@rief gun'

tubuh

2006-11-06T21:01:00.000-08:00

Tubuh
Oktober 3, 2006

Mari kita bicara tubuh! Mengapa harus tubuh, tidak dengan tema lainnya? Apa mungkin karena kita haus pengetahuan tentang tubuh. Padahal tubuh tak lekang dari diri. Maksudnya; mungkin rasa tahu terhadap tubuh yang tidak ada atau kurang.

Sepertinya, saya tak tahu harus mulai dari mana membincang tema ini. Karena kedekatannyakah, sulit dipersoalkan. Maka tubuh jadi biasa-biasa saja, tak ada apa-apa. Kita larut dalam nikmat, kenikmatan mencumbui tubuh sendiri atau yang lalu lalang di depan mata. Ada dua dunia tubuh sering saling mempersoalkan, antara yang privat dan publik. Bagi yang privat, tubuh bukan konsumsi orang ramai, tak bisa dinikmati siapa saja. Sementara yang publik, mengekspresikan tubuh dengan kreasi seperti tanpa batas. Seakan tubuh kehilangan rasa, tanpa pesona, tak berdaya tarik, jika tampil tanpa ke-modern-an, kebaruan. Tubuh harus tersengat arus perubahan, dari satu model fashion ke lainnya.
Bukan hanya fashion, banyak hal berebut dominasi dan pengaruh atas tubuh. Bahkan Tuhan (yang di atas namakan) menunjuk sebuah titik mati, agar tubuh berdiam tak bergeming di situ. Ia harus tegar, kuat, dan tahan dari serbuan yang datangnya dari mana saja. Tubuh harus puas, percaya dan penurut kepada Tuhan yang me-limit-kannya pada sejengkal tangan dan wajah, atau lebih, atau kurang dari itu. Jika Tuhan, seandainya menyukai keindahan, serta merta Tuhan mungkin saja akan sangat “fashionable”, ikut di arena fashion.
Tapi Tuhan, bukan penyuka keindahan yang seronok, cabul dan berlebihan. Atas nama Tuhan, tubuh diharuskan bertingkah laku sopan, kalau bisa tertutup, tak sedikitpun cabul. Karena iblis akan mencabulinya dengan tatapan.
Seperti misteri, tubuh tak pernah terungkap kejelasan maknanya. Ramai dibincang, tanpa bentuk, membingungkan. Ia berpolemik, bertanda tanya besar, padahal kita semua memilikinya, menatapnya.
Apakah hanya manusia yang menyadari kebertubuhannya? Pepatah menyebutkan; gajah mati meningglkan gading, harimau mati meninggalkan belang, dan manusia mati meninggalkan budi. Artinya; manusia melebihi tubuhnya, melampaui raga yang lapuk. Manusia bukan tubuhnya, tapi tidak lepas dari tubuh. Yang berharga dari manusia adalah kebaikan budi, dan ketinggian jiwa.
Maka, manusia bukan tubuhnya. Pekerjaannya adalah menemukan diri dan membentuknya. Tubuh akan kembali keasalnya, kebentuknya yang organik dan jiwa, tentu meninggal-kan dunia. Kembali ke Tuhan yang tak diketahui kebertubuhannya.

Menyoal Dekonstruksi; perlu atau tidak?

2006-06-22T09:48:00.000-07:00

Luar biasa! Kata itulah yang pantas, pas dan bisa mewakili ketajaman dekonstruksi[1] sebagai pisau analisis. Sungguh tajam, seperti tak berperasaan. Dekonstruksi bak menjelma hantu yang siap menerkam apa saja. Membongkar sana-sini tanpa kejelasan bentuk dan makna. Bahkan, fenomena dekonstruksi menimbulkan keresahan, oleh sifatnya yang membabi-buta. Oleh siapa? Mereka yang tidak memiliki pengetahuan mendalam tentang apa itu dekonstruksi.

Dalam literatur filsafat barat kontemporer, gagasan dekonstruksi dianggap sebagai terobosan baru untuk membongkar klaim universalitas pengetahuan dan kebudayaan barat. Dekonstruksi membuka jalan relativisasi makna dari setiap kebudayaan manapun. Tak ada bahasa yang melampaui zamannya, juga nalar yang universal. Maka, peminggiran terhadap makna manapun tidak memiliki dasar kecuali dikonstruksi oleh semangat untuk menguasai. Itu saja.

Yang aneh dari ketajaman dekonstruksi ini adalah munculnya gagasan atau ide dari hasil murni ekpolarasi intelek, tanpa perhitungan ‘kapan dan dimana’ ia dibutuhkan. Ini banyak menggerogoti kalangan intelektual yang terlalu euforia dengan kedatangan arus postmodernisme.

Salah satu contoh yang bisa dirujuk dari ketepatan pengunaan dekonstruksi adalah ketika Nietzsche menghotbahkan kematian Tuhan. Yang terjadi sebenarnya bukan kamatian Tuhan (karena Tuhan tidak mungkin mati). Di mata Nietzsche—ketika membaca zamannya—Tuhan telah kehilangan pesona untuk dijadikan tujuan dan dasar bagi hidup manusia. Manusia modern telah menemukan Tuhan-tuhan baru yang dapat memberikan jaminan kepastian hidup. Jadi Nietzsche sebenarnya melakukan interpretasi futuristik yang radikal pada zaman yang dihadapinya.

Di atas terlihat jelas, bahwa Nietzsche—sebagai seorang tokoh dekonstruksionis—cukup jeli, melihat, memahami semangat zamannya. Nah! Pertanyaannya sekarang adalah sejauh mana (1) pahaman kita terhadap dekonstruksi sebagai sebuah metode, dan (2) seberapa besar kepekaan kita terhadap kondisi sosio historis. Dan kedua syarat itupun harus berdasar atas butuh tidaknya dekonstruksi untuk diterapkan.

Dekonstruksi; tunggu dulu!

Dipahami bahwa dekonstruksi sebenarnya hanyalah modus baru dalam memahami realitas. Ia menjadi radikal dan meresahkan jika menyentuh wilayah fundamen keagamaan yang sarat dengan pola struktur oposisi biner. Jika pun dipaksakan diterapkan pada wilayah religius, dekonstruksi perlu dimodifikasi khusus sebagai metode dan terbatas pada ruang pemaknaan tertentu. Ini yang tidak banyak dipahami., apalagi oleh intelektual-intelektual karbitan yang lebih banyak disemangati oleh interes pribadi untuk mendekonstruksi.

Strategi pemakaian yang diperhitungkan matang, tentu akan menghapus jejak negatif yang pernah ditinggalkan pisau dekonstruksi. Karena tidak selamanya pisau akan tajam dan bisa digunakan untuk memotong apa saja, titik

[1] Dekonstruksi adalah satu metode analisis yang dikembangkan oleh Jacques Derrida dengan membongkar struktur dan kode-kode bahasa, struktur oposisi pasangan, sedemikian rupa, sehingga menciptakan satu permainan tnd atanpa akhir dan tanpa makna akhir (Glosarium pada buku ‘Dekonstruksi Spiritual’ karya J. Derrida. Jalasutra, 2002).

Selebriti Religius; Antara tuntutan Agama dan Serangan Budaya Pop

2006-06-22T09:43:00.000-07:00

Orang terkenal atau yang biasa disebut dengan selebriti, sering diasosiasikan untuk mereka yang bergelut dalam dunia hiburan (intertaiment), bahkan bisa melebar pada setiap sosok terkenal yang sering tampil dalam media. Mereka adalah para pekerja hiburan oleh sebagian masyarakat ditempatkan sebagai “publik figur” penyedia atau contoh nilai.

Tulisan ini mencoba mengurai suatu fenomena “religiusitas” yang berkembang dalam kalangan selebriti seperti penggunaan jilbab, haji, puasa dan lain sebagainya. Apakah fenomena ini merupakan perkembangan lanjut dari cita-cita transformasi sosial agama atau sekedar keinginan untuk mencari model simbolik agama yang ngepop. Uraian ini sengaja dipersempit dalam konteks Islam untuk menunjukkan dan mempertanyakan ketajaman visi transformatifnya sekaligus menguraikan potret/tampilan Islam sebagai agama yang selalu mengalami proses metamorfosis.

Dunia selebriti adalah dunia yang bersifat paradoksal. Dunia di mana terjadi dualisme kepribadian antara tuntutan agama dengan tuntutan profesi. Ada dua kecenderungan akhir-akhir ini modus selebriti dalam mengekpresikan diri sebagai penganut agama.

Pertama adalah sekularisme, bahwa agama merupakan persoalan privat atau hati dan tak ada hubungannya dengan aktivitas profesi. Kedua adalah simbolisme, bahwa agama bukan hanya persoalan privat atau hati tapi mewujud dalam prilaku keseharian tak terkecuali dalam aktivitas profesi. Kecenderungan kedua berusaha untuk mendobrak sisi paradoksal dunia selebriti, bahwa menjalankan perintah agama tidak berpengaruh terhadap profesi mereka, seperti yang terjadi pada Inneke Koesherawati dan Dewi Hughes.

Tulisan ini sendiri menganalisis kecenderungan kedua sebagai suatu fenomena yang khas. Dalam arti bahwa dunia selebritis (plus media) ikut membentuk dan mengubah citra umat Islam yang bisa dipersandingkan dengan organisasi gerakan ke-Islaman lainnya macam NU dan Muhamadiyah. Jika NU dan Muhamadiyah membentuk umat lewat pesantren (lembaga pendidikan), maka selebriti religius melakukan perubahan lewat tampilan media (cetak maupun elektronik).

Islam “Ngepop”

Adanya tuntutan untuk menjalankan perintah agama dan realitas serangan budaya pop menjadikan dunia selebritis, seperti yang dialami oleh Inneke Koesherawati dan Dewi Hughes sebagai arena konstestasi. Yang tercipta adalah realitas budaya hibrid. Realitas hasil persilangan agama dan budaya pop. Budaya pop sendiri bisa dikategorikan sebagai jenis budaya yang banyak disukai orang, dan merakyat Maka, tujuan menciptakan Islam yang ngepop adalah agar Islam lebih merakyat dan diterima banyak orang.

Islam yang ngepop tentu banyak melahirkan kritikan. Kritikan tersebut berawal dari pertanyaan bahwa, apakah kecenderungan Islam yang ngepop lebih mengarah pada keinginan menjalankan perintah agama, atau Islam yang ngepop tidak lain adalah model penjajahan dan penguasaan gaya baru terhadap umat Islam (era post-kolonial). Kecurigaan ini-pun sangat beralasan, bahwa sebenarnya tidak ada sesuatupun yang netral dalam bingkai budaya. Segala sesuatu pasti dibentuk oleh identitas ideologis tertentu. Tak ada yang lepas dari jejaring ideologi.

Penyelidikan secara historis akan menggambarkan dan menghasilkan fenomena yang hampir sama antara Islam masa kini dengan konteks masa lalu penyebaran Islam awal (jaman feodalistik) di Indonesia. Pada masa penyebaran Islam awal, peran raja atau pemimpin sangat signifikan sementara dalam realitas sekarang peran selebritis juga cukup signifikan. Dalam pemahaman Gramsci, upaya penguasaan ini dilakukan melalui konsep “hegemoni” atau “kuasa” menurut Michel Foucault.

Dalam perspektif teori hegemoni ala Gramsci, budaya pop merupakan metode yang cukup strategis untuk melakukan pembungkaman terhadap yang ingin dikuasai. Dengan cara mentransformasikan budaya kelas dominan ke dalam budaya kelas subordinan melalui penciptaan suatu keadaan “psikologis massa”. Ciri psikologis massa bisa diidentifikasi oleh penerimaan nilai-nilai, ide, tujuan dan makna budaya yang mengikat oleh kelas subordinan.

Di sinilah efektifitas dan keampuhan penciptaan budaya pop. Potret Islam yang ngepop akan menjungkirbalikkan stereotipe negatif Islam yang radikal, anarkis, dan kolot menjadi lebih toleran, modern dan kontekstual. Tapi, kecurigaan kitapun cukup beralasan ketika menemukan Islam yang ngepop justru dilahirkan dari rahim budaya kelas dominan yang kapitalistik.

Islam “Tanda dan Simbol”

Dalam realitas budaya “masyarakat konsumsi”, perubahan karakter umat Islam juga mengalami pergeseran ke arah gaya hidup “budaya postmodern”. Apa itu budaya postmodern? Budaya postmodern bisa dicirikan oleh perkembangan masyarakat massa yang menjadikan konsumsi sebagai pusat aktivitas kehidupan, dengan hasrat untuk selalu dan selalu mengkonsumsi. Yang ditonjolkan dalam masyarakat konsumsi adalah status, prestise, dan kehormatan melalui objek tanda dan simbol.

Tanda dan simbol Islam yang terbentuk dalam masyarakat konsumsi tidak lagi merepresentasikan makna dan kedalaman nilai-nilai religiusitas Islam, tapi merepresentasikan status, prestise dan kehormatan melalui sebuah mekanisme penandaan. Menjadi umat Islam yang saleh/taat dalam masyarakat postmodern tidak perlu melalui pencerahan spiritual/jiwa, tetapi melalui mekanisme konsumsi objek tanda dan simbol seperti jilbab, kopiah, baju taqwa yang telah diproduksi massal oleh industri kapitalis.

Tugas selebriti religius disini adalah merepresentasikan identitas diri dengan beragam tanda dan simbol sebagai seorang yang agamais dan menjadi ikon masyarakat beragama melalui media. Selebriti religius adalah ruang kontestasi. Ruang penciptaan tanda hasil negosiasi antara budaya kelas dominan dengan budaya subordinan. Sebuah metode yang mampu melahirkan situasi pembatasan keanekaragaman dan menciptakan universalitas. Universalisasi dari kepentingan masyarakat berkuasa untuk menciptakan homogenisasi budaya. Budaya yang satu.

Islam Hybrid

Islam hybrid adalah Islam yang lahir dari pertemuan antara tuntutan agama dan realitas budaya pop, yang mengambil representasi selebriti religius sebagai ikon utama. Sebagai budaya hasil negosiasi, seberapa besarkah sikap progresifitas dan kritis dari Islam Hybrid? Atau sebenarnya tidak punya sama sekali.

Wajah Islam hybrid menurut saya adalah model Islam yang telah dijinakkan, dimanipulasi, dan dibentuk sedemikian rupa oleh realitas virtual budaya media yang selalu aktif mereproduksi tanda, citra dan realitas. Mungkin ini yang disebut oleh anak muda jaman sekarang, Islam yang lemot alias “lemah otak”, atau Islam yang telmi alias “telat mikir” tarhadap realitas budaya yang mengerogotinya.

Menafsir Sepak Bola

2006-06-22T09:41:00.000-07:00

Menyatu dalam Mimpi

Saya ingin bermimpi, jadi pemain bola terkenal sekelas David Bechkam atau Ronaldinho. Jadi sorotan media dan publik. Membawa negara ke ajang Piala Dunia. Ini memang sekedar mimpi bagi saya yang sudah dimakan umur. Tapi, bagi anak-anak, sepak bola adalah mimpi, cita-cita, arahan masa depan. Bayangkan masa depan dunia tanpa konflik, tanpa perbedaan kelas, sekat gender, ras, dan semacamnya. Yang menyatukannya adalah sepak bola.

Tak perlu Revolusi, Sepak Bola saja!

Marx akan merasa iri, menyaksikan kesuksesan sepak bola menghilangkan perbedaan kelas dalam identitas kultural, bahkan yang “kiri”-pun suka menonton. Tak perlu revolusi, penyingkiran kelas lain. Cukup dengan televisi, semua akan beres. Dari rakyat jelata, politisi, pedagang saham, atau siapa saja akan berada di depan televisi. Mereka adalah massa, berteriak bersama, merayakan kemenangan dan meratapi kekalahan. Inilah postmodern.

Genre yang Menyatu

Globalisasi; pengerutan dunia, kesadaran global, ekspansi global, dan kolonialisme gaya baru. Proyek kapitalisme global adalah globalisasi, di mana institusi modernitas (kapitaslisme) mengalami akselerasi (percepatan) menyentuh sudut bumi manapun, untuk siapapun, tak terbatas. Dan sepak bola adalah kendaraan yang tepat dan strategik untuk tujuan itu. Dan kita menikmati itu.

“Bisa nggak menafsir”

Awalnya biasa saja, terbatas, kurang populer, lalu tiba-tiba meledak, dibincang tiada henti, dimanapun dan oleh siapapun (ras, gender, dll). Jika sekedarnya saja, sepak bola tak lebih dari olah raga dan seni. Itu saja. Argumentasi itu buyar oleh serbuan interpretasi atau pemaknaan “sosial, politik, ekonomi dan kultur” terhadap sepak bola. Banyak kepentingan, memperebutkan makna. Menonton atau mengkonsumsi menu sepakbola adalah sebuah negosiasi makna antara yang memproduksi makna dan yang mengkonsumsi makna. Inilah tujuan menafsir; mengkonsumsi dan menyingkirkan makna yang perlu dan tidak perlu. Kan nggak nyambung, sepak bola dibumbui model wanita cantik, iklan otomotif, sampai mainan anak-anak. Saya pikir, inilah model rasionalitas postmodern yang nihilis, bercampur baur tanpa kejelasan bentuk.

Menonton=menafsir, Itu harus!

Cuma itu—yang saya pikir bisa dilakukan sekarang—sebagai alternatif [mungkin ada yang lain] selain mengisolasi diri dari determinasi media. Ruang waktu telah dikuasai. Dimanipulasi, dikonstruksi dan dilesatkan ke dalam ruang privat. Sepak bola tidak sekedar olah raga dan seni, silahkan menafsirkan sendiri konotasi di belakangnya.

Studi Ke[tak]sadaran

2006-06-15T01:37:00.000-07:00

Ketika “rasionalitas” digugat sebagai sebentuk perkara lokal dan bukan perkara universal, sebab sebelumnya rasionalitas adalah pengungkungan segala hal di luar kategori-kategori dan syarat-syarat rasionalitas. Kebenaran digugat sebagai perkara subjektifitas atas “kehendak untuk berkuasa”. Artinya, kategori dan syarat rasionalitas dikonstruksi sebagai wujud “kehendak untuk berkuasa” dalam merumuskan kebenaran. Dari rahim rasionalitas modern lahir “narasi besar” atau “meta wacana” seperti kemajuan, kebebasan akal, kesadaran, emansipasi, dialektika, dan seterusnya sebagai sebentuk legitimasi terhadap klaim ilmu pengetahuan. Postmodernisme melahirkan perbedaan dan ketidakpercayaan pada segala hal yang berbau narasi besar. Ada upaya untuk mengubur rasionalitas modern. Ia hanya bersifat sementara dan konvensional saja.

Gugatan terhadap rasionalitas meniscayakan runtuhnya epistemologi sebagai teori ilmu pengetahuan. Epistemologi sebagai tambatan dalam menjaring kebenaran tersingkap dan menimbulkan tanda tanya tentang hubungan “subjek” dengan “realitas”. Bagaimana posisi subjek dalam mendefinisikan realitas? Dan bagaimana kesadaran manusia sebagai konstruksi ideologi dan struktur sosial? Tulisan ini hendak (semoga) menyuguhkan sesuatu yang berbeda dalam meneropong atau mungkin membongkar posisi manusia sebagai subjek yang mungkin merasa sangat superior.

Ketegangan ilmu pengetahuan selama ini menimbulkan tanda tanya besar sebagai reaksi atas identitas ilmu pengetahuan yang positivistik. Descartes, Kant, Locke, Comte dan sederet nama lainnya memberi pijakan pada berlangsungnya proses pembunuhan manusia sebagai gejala pemberhalaan ilmu pengetahuan positif sebagai satu disiplin yang menjadi ukuran kebenaran. Maka, kebenaran apapun dengan memakai perangkat ilmu keras perlu dipertimbangkan validitasnya sambil memposisikan manusia sebagai mahluk unik dalam dunia penghayatan.

Kesadaran Nihilistik

Hilangnya jaminan kepastian dari ucapan Nietzsche “Tuhan sudah mati! Tuhan terus mati! Kita telah membunuhnya” (“Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getotet!”)[1] adalah sebongkah perlawanan kepada segala jaminan kepastian seperti Tuhan (Tuhan tidak benar-benar mati kok) dan sejenisnya seperti ilmu pengetahuan, rasio, prinsip-prinsip logika, sejarah dan kemajuan (progres). Gejala nihilistik tercium ketika kuasa (Foucault) atau kepentingan (Habermas) memposisikan diri sebagai determinan utama dalam membongkar kebenaran objektif. Kuasa memporak-porandakan segala privilese ilmuan, ulama/pendeta, birokrat, dan siapapun. Cuma Foucault berbaik hati untuk tidak serta merta menuduh segala kuasa negatif adanya, tapi kuasa perlu dilihat sesuatu yang positif dan produktif.

Kesadaran, yakni kemampuan subjek untuk memahami “Ada”[2] tidak mungkin bersifat netral. Pijakan anti-humanisme (Foucault) menilai kesadaran manusia sebagai hasil konstruksi kuasa.[3] Maka, di mana lagi kita menempatkan posisi manusia sebagai subjek yang berkesadaran, kalau “akal universal” tidak universal lagi atau nalar (pembentuk dan terbentuk) tertentu tidak permanen lagi. Apakah gejala nihilistik ini akan membuat panik dan menimbulkan rasa ketidakpastian? Belum tentu, karena manusia seharusnya berusaha untuk mencipta nilai dan melakukan pembalikan nilai.

Pertanyaan di atas mudah-mudahan bisa sedikit terobati dengan mengambil posisi jalan tengah (jika memang ada) antara kesadaran sebagai konstruksi kuasa (perspektif Foucaultian) dengan karakter dasein sebagai penyingkap fenomena “Ada” (perspektif Heideggerian). Masih adakah ruang kontestasi bagi subjek untuk menemukan dirinya yang otentik.

Fenomenologi (mencandra keseharian)

Betul bahwa manusia tidak pernah sampai pada “Ada” yang sesungguhnya. Kesadaran ontologis dasein[4] selalu terpecah. Jalan untuk mencandra keseharian tetap terbuka lebar. Heidegger memandang posisi Ada lebih utama dari pada kesadaran, dan kesadaran adalah cara Ada menampakkan diri. Ungkapan “cogito ergo sum” adalah kelupaan akan “Ada” atau sum. Kelupaan ontologis ini meninggikan subjek berfikir atau berkesadaran sehingga yang tidak dipikirkan sebenarnya tidak ada.

Jalan untuk menjernihkan “Ada” adalah dengan membiarkan “Ada” menampakkan diri pada dirinya sendiri. Tidak ada pemaksaan penafsiran atas “Ada”. Tapi, tidak seluruh “Ada” menampakkan diri, karena dalam penampakannya “Ada” menyembunyikan diri.[5]Fenomenologi dipakai untuk menunjukkan “Ada” yakni dengan membiarkan “Ada” terlihat. Apakah setiap orang mampu menyingkap “Ada”?. Menafsirkan dan menghayati fenomena eksistensial hanyalah pekerjaan untuk orang yang menyadari bahwa dia ada dan bermukim di dalam dunia.

Keutamaan “Ada” daripada kesadaran tidak memberi ruang bagi dasein sebagai penyingkap dan mencandra keseharian yang sarat dengan penipuan realitas atau realitas Hyper (Boudrillard). F. Budi Hardiman menyebut realitas masyarakat modern sebagai masyarakat Nomad metropolis yang tidak menyadari ketakberumahan eksistensial mereka.

Namun, Heidegger sepertinya masih terjebak pada perkara kesadaran subjektifitas untuk menyingkap sang Ada. Dia menyisakan harapan seperti yang dilakukan eksistensialis lainnya mengenai karakter intensionalitas kesadaran, harapan akan datangnya dasein yang otentik.

Rezim Wacana

Kesadaran memang tak semurni anggapan Husserl secara intensional.[6] Konstruksi kesadaran manusia pasti dipengaruhi oleh pra-anggapan yakni kondisi psikologis masa lalu. Kuasa manerobos masuk di ranah kesadaran dalam bentuk mekanisme penetapan bentuk berpikir dan pengetahuan dengan kata lain setiap rezim wacana dan kebenaran menentukan atau mempengaruhi pola berpikir manusia pada tempat dan waktu tertentu. Proses formasi diskursif atau episteme secara fundamental berdasar pada wacana dan kebenaran. Karena itu, ia merupakan suatu bentuk berpikir yang tidak sadar, secara objektif mutlak, dan anonim.[7] Manusia tidak sepenuhnya sadar. objek pengetahuan bukannya sesuatu yang diberikan, melainkan sesuatu yang dibentuk, dan manusia adalah objeknya.

Maka, masyarakat dalam ruang dan waktu tertentu berbagi kesadaran yang sama oleh rezim wacana dan kebenaran. Letak perbedaan Foucault dan Heidegger terletak pada posisi penempatan subjek. Foucault seperti kaum strukturalis lainnya manempatkan subjek sebagai bagian dari struktur. Mereka menolak prioritas kesadaran dan takluk di bawah sistem. Subjektifitas merupakan buah hasil suatu proses strukturasi yang tidak dikuasai oleh manusia.[8]

Harapan munculnya subjek otonom dengan kesadaran otentik terasa nihil adanya. Yang dimaksud kesadaran otentik disini adalah kesadaran murni subjek untuk menentukan dan mengambil jarak dengan objek tanpa dipengaruhi oleh objek itu sendiri. Karena tidak ada kesadaran murni, maka setiap produk pengetahuan manusia apakah itu filsafat, teologi, epistemologi (teori pengetahuan) dan seterusnya pasti terekam dalam suatu konteks ruang kesadaran historis yang sama walau sekecil apapun.

Jika subjek berkesadaran (kesadaran murni) ditolak dan manusia bukan lagi pusat, maka subjekpun adalah hasil konstruksi sesuatu yang berada di luar subjek. Jadi apa lagi sih! yang menjadi pusat?

Fenomena Bahasa

Subjektifitas sebagai proses strukturasi yang tidak dikuasai oleh manusia menggeser manusia dari pusatnya dan digantikan dengan pusat yang lain yang bernama “bahasa”. Mengapa bahasa? Karena bahasa dianggap sebagai suatu sistem trans-individual dan manusia perseorangan harus takluk pada sistem itu.[9]

Bahasa bekerja dalam ruang psike dalam suatu hukum keteraturan. Jacques Lacan menilai bahwa alam bawah sadar terstruktur sebagai sebuah bahasa, artinya alam bawah sadar hanya ada setelah mempelajari bahasa. Bahasa kemudian memiliki fungsi sosial sebagai bukan semata-mata fungsi “representasi” realitas tetapi larut dalam dunia tanda, metafor dan simbol. Selanjutnya Levi Strauss melakukan pekerjaan lapangan di antara orang-orang Indian-Brazilia untuk menganalisis tentang larangan incest yang dilandasi oleh fenomena hukum tata bahasa yang menguasai setiap orang sehingga baginya selalu ada keteraturan yang mengusai pikiran dan perbuatan manusia sekalipun tidak disadari betul.[10]

Bahasa jika disederhanakan hanyalah proses interaksi antara pikiran, dunia dan kata-kata. Bahasa sebagai media komunikasi tidak sekedar sebagai bunyi (suara), ia adalah tanda atau tanda-tanda linguistik. Tanda yang memiliki sisi ganda, sebagai signifier (penanda) misalnya kata atau bunyi dan sidnified (petanda) atau konsep. Hubungan antara signifier dengan sidnified bersifat arbitrer (oposisi biner). Walaupun tanda linguistik bersifat arbitrer namun, identitas nilai ide atau konsep mental (petanda) hanya akan terjelaskan dengan menggunakan bunyi (bunyi sebagai kata) atau penanda dan tak mungkin terjelaskan dengan menggunakan ide atau petanda yang lain. Kerumitan ini akan terjelaskan ketika petanda dipandang sebagai sekumpulan atau serangkaian penanda yang membentuk petanda. Jadi, petanda adalah penanda itu sendiri.

Jika Lacan menilai bahwa alam bawah sadar terstruktur sebagai sebuah bahasa., apa yang dimaksudkannya sama dengan fakta bahwa alam tak sadar bekerja melalui metafora-metafora dan tanda-tanda serta perwakilan (representasi).[11]

Bahasa sebetulnya tidak sekedar memiliki fungsi deskriptif dan representasi[12] belaka, (meminjam istilah Heidegger) bahwa bahasa memiliki fungsi metafor sebagai rumah tempat tinggal sang “Ada”. Dengan bahasa, makna kemudian menampakkan diri kepada manusia.

Kalau kita bertanya, bagaimana nasib segala unsur transenden di luar bahasa atau kesadaran (maksudnya yang tak terbahasakan dan tak disadari karena kesadaran manusia terbatas), karena ada anggapan bahwa bahasa tidak cukup mampu menampung segalanya seperti Wittgenstein yang menyarankan “Tentang apa yang tidak bisa kita bicarakan, kita harus diam”.[13] Bahasa transenden adalah wujud kekaburan fungsi deskriptif bahasa dalam menggambarkan atau mendeskripsikan sesuatu. Jadi, sebetulnya bukanlah bahwa kenyataan transenden itu tidak bisa dirumuskan melainkan hal yang transenden itu adalah sebutan kita untuk menunjuk batas derkriptif bahasa[14]. Singkatnya, manusia memerlukan kekurangan bahasa sebagai justifikasi atas ketakmampuannya untuk mengungkap misteri sang “Ada”.

Karena tidak ada sesuatu di luar bahasa, dan dengan bahasa, makna kemudian menampakkan dirinya maka, posisi kesadaran manusia harus takluk di bawah kendali sistem tata kebahasaan. Benarkah demikian? Dan apakah tiang pancang anti-humanisme tak tergoyahkan lagi?

Akhir Kesadaran

Terlalu dini untuk menuduh bahwa manusia tidak memiliki kesadaran dan harus takluk di bawah kendali bahasa. Tetapi kekuatan agrumentasi tersebut setidaknya mampu melakukan pemetaan posisi kesadaran manusia dalam konsep struktur untuk sekarang. Kesadaran manusia adalah hasil konstruksi ideologi dan struktur sosial lewat “bahasa”. Dan dengan bahasa imperialisme epistemologi modern kemudian menemukan medium yang cocok untuk mendominasi melalui wacana dan wacana kemudian pertama-tama harus dilihat sebagai bahasa yang dibicarakan secara terus-menerus sadar atau tidak.

Mencari solusi dari benang kusut ini sama saja dengan menceburkan diri ke dalam suatu diskursus yang tidak jelas ujung pangkalnya. Usaha untuk mencari konsep dasar dari setiap zaman yang mengkonstruksi kesadaran sepertinya hanya bisa dilakukan ketika melampaui suatu realitas historis zaman tertentu yang sebelumnya tidak mampu diungkap dan dieksplisitkan pada masa itu sendiri. Sehingga bahasa sebagai kerangka episteme[15] mungkin akan terisolasi dan diganti dengan konsep dasar lain, entah kapan?

Daftar Bacaan

Abidin, Zainal, Filsafat Manusia: Memahami Manusia Melalui Filsafat, Bandung: Rosda, 2000.

Bertens. K. Filsafat Barat Kontemporer Prancis. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1996.

F. Budi Hardiman. Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit . Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004.

FX. Rudi Gunawan, Mendobrak Tabu: Seks, Kebudayaan dan Kebejatan Manusia, Yogyakarta: Galang Press, 2000.

Gordon, W. Terrence. Saussure Untuk Pemula, Yogyakarta: Kanisius, 1996.

K.B. Konrad, S.V.D., Michel Foucault : Parrhesia dan Persoalan Mengenai Etika. Jakarta: Obor, 1997.

Osborne, Richard, Freud Untuk Pemula, Yogyakarta: Kanisius, 2000.

Sarup, Madan, Post-Strukturalism And Post-Modernism: Sebuah Pengantar kritis, Yoçyakarta: Jendela, 2003.

Sugiharto, Bambang, Postmodernisme : Tanuangan Bagi Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1996.-Sunardi, ST. Nietsche. Yogyakerta: LkiS, 1996.

joko Suyono, Seno, Tubuh Yangf rasis; Telaah Kritis Michel Foucault atas Dasar-dasar Pembentukan Diri Kelas Menengah Eropa, Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Lanskap Zaman, 2002.

[1] ST. Sunardi. Nietsche. Hal. 23

[2] Ada (being) adalah gagasan Heidegger dalam Sein un Zeit (“Ada dan Waktu”) untuk menggambarkan manusia modern yang dihinggap suatu gejala yang disebut “lupa akan makna Ada”. Misalnya dalam tingkat teoritis, lupa akan makna Ada ditandai oleh keengganan para ahli dalam bidang filsafat dan ilmu pengetahuan untuk mempertimbangkan masalah nilai dan makna eksistensial manusia dalam asumsi-asumsi filsafat dan teori-teori ilmiah mereka.

[3] Kuasa yang dimaksud Foucault adalah suatu situasi strategik yang kompleks dalam suatu masyarakat (relasi antar manusia) yang mengandung kuasa (power). Foucault tidak menjawab apa itu kuasa, tapi pertanyaan bagaimana kuasa itu dilakasanakan dan diemban. Gagasan ini introduksi dari Nietzsche sebagai kehendak manusia untuk berkuasa (will to power).

[4] Dasein adalah sebutan Heidegger untuk manusia, manusia adalah da (di sana) sein (ada),manusia adalah “ada” yang menemukan dirinya terlempar di sana yaitu ruang waktu tempat hidup dan bersibuk.

[5] F. Budi Hardiman. Heidegger dan Mistik Keseharian. Hal 29

[6] Husserl memandang kesadaran sebagai aktivitas menyadari yang mengarah kepada sesuatu yang disadari (intensional). Tak pernah ada kesadaran kosong, nol, kesadaran tanpa objek intensional. Kesalahan Husserl adalah corak idealistik pada fenomenologi yang dikembangkannya untuk “kembali kepada sumber”, yang semula terdapat pada objek, kemudian diarahkan kepada sumber yang lain yakni subjek atau kesadaran.

[7] K.B. Konrad, S.V.D Michel Foucault : Parrhesia dan Persoalan Mengenai Etika. Hal. 65

[8] Ibid. Hal. 65

[9] Bertens. K. Filsafat Barat Prancis. Hal 221

[10] FX. Rudi Gunawan. Mendobrak Tabu : Seks, Kebudayaan dan Kebejatan Manusia Hal. 41

[11] Osborne, Richard. Freud Untuk Pemula. Hal. 163

[12] Bahasa dalam fungsi deskriptif dan representasi adalah bahwa bahasa selama ini dipahami sebagai gambaran/cermin kenyataan atau pengalaman kongkret. Bahasa hanya memiliki fungsi representasi belaka seperti dalam epistemologi modern tentang kaitan alamiah antara kata dengan benda.

[13] Sugiharto, Bambang. Postmodernisme : Tantangan Bagi Filsafat. Hal. 87.

[14] Ibid, hal. 94.

[15] Episteme yang diperkenalkan oleh Foucault adalah bahwa kondisi disetiap zaman memiliki keteraturan apriori pengetahuan sendiri-sendiri hingga menjadikan sebuah zaman memiliki karakter yang berbeda dengan zaman lainnya.

Menggeser Identitas Gerakan; dari nalar tekstual ke nalar kultural

2006-06-15T01:34:00.000-07:00

Semenjak bersentuhan dengan peradaban Barat. Nilai-nilai tradisional, institusi, pola-pola prilaku dan sikap mengalami pergeseran ke arah modernisasi yang bisa disebut sebagai hegemoni kultural. Kegagalan Islam dan dunia Arab (jika dibandingkan dengan Jepang) dalam melakukan modernisasi menimbulkan beragamnya kecenderungan interpretasi intelektual-intelektual Islam dan Arab[1] dalam menimbang posisi kebudayaan dan tradisi yang terbangun.

Islam secara tidak langsung mengalami suatu transformasi pemikiran yang cukup radikal, jika bisa dikatakan sebagai awal dari timbulnya kesadaran keterbelakangan. Islam mengalami suatu fase kemunduran akibat tenggelamnya dunia intelektual yang seharusnya menjadi corong peradaban. Semenjak meninggalnya Ibnu Rusyd tidak ada lagi tokoh pemikir Islam (kecuali Ibnu Khaldun) yang bisa melanjutkan tradisi pemikiran Islam. Belakangan muncul beberapa intelektual Islam modernis seperti Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, Hassan Hanafi, Muhammad Arkoun, Muhammad Abed al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zaid dan sederet nama lainnya. Namun, jalan yang ditempuh tersebut banyak menuai kritik apalagi belakangan semakin berkibarnya gerakan fundamentalisme Islam yang bercorak normatif-tekstual-formal termasuk berkembangnya kesadaran mistis dan asketisme dalam sufisme yang Ghazalianisme.

Poros kajian kita adalah kritik pada identitas gerakan dan mengelaborasi dominasi nalar tekstual dan alternatif kritik ideologi melalui kritik pengetahuan sebagai aktivitas, proses, kemampuan dan bentuk kesadaran manusiawi. Tugas ini tidaklah mudah mengingat adanya penggunaan analisis multi perspektif yang berputar disekitar teori bahasa dan kritik ideologi. Ide tersebut setidaknya bisa menjadi debat berkepanjangan untuk mencari format terbaik dari penerapan berbagai metodologi tersebut dari beberapa filsuf seperti Wittgenstein, Betrand Russel, Michel Foucault, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Levi Strauss, Jacques Lacan, Jurgen Habermas dan lain-lain. Dengan meminjam teori tersebut beberapa pemikir Islam melompat secara radikal untuk membongkar dan menyusun wacana baru filsafat Islam dari level ideologis ke level epistemologis.

Sebagai awal dari proses pembongkaran ini analisis al Jabiri bisa menggambarkan dengan baik karakter wacana pemikiran Arab kontemporer dan modern kini yakni pertama, dominasi model masa lalu. Kedua, masuknya mekanisme analogi jurisprudensial. Ketiga, memperlakukan apa yang mungkin secara intelektual sebagai fakta yang sudah given. Dan keempat, digunakannya ideologi untuk menyembunyikan cacat epistemologis dalam pengetahuan tentang realitas.[2] Dari keempat karakter wacana pemikiran tersebut bisa tarik benang merah tentang adanya stagnasi kesadaran dan kejumudan pemikiran Islam. Kesadaran yang dimaksud akan disesuaikan dengan apa yang dimaksud al Jabiri sebagai nalar.

Lebih jauh al Jabiri memetakan sistem epistemologis yang beroperasi dalam nalar Arab yaitu: pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al bayan) adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasan yang digali lewat inferensi (istidlal). Rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat). Kedua, disiplin gnostisisme (‘ulum al irfan) yang semakna dengan makrifat yang berarti pengetahuan, tetapi berbeda dengan ilmu. Irfan berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman penyinaran hakekat Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyadlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Sasaran bidik irfan adalah aspek esoterik syariat , apa yang ada dibalik teks. Dan ketiga, disiplin bukti inferensial (‘ulum al-burhan) yang didasarkan pada metode epistemologis melalui observasi empiris dan inferensi intelektual. Burhani menyandarkan diri pada kekuatan rasio, akal, yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. [3]

Dari ketiga karakter disiplin epistemologis yang beroperasi dalam nalar arab dan Islam, disiplin eksplikasi atau nalar bayani (teks) menempati posisi penting dan dominan. Sehingga analisis teks seperti dalam pengantar sebelumnya akan menguraikan bagaimana model kesadaran dan cara berfikir masyarakat Islam yang akan berimplikasi pada metode gerakan perubahan.

Tentang Bahasa dan Kesadaran

Bahasa perlahan-lahan menjadi tema sentral dalam diskursus filsafat Barat yang melibatkan berbagai disiplin seperti semiologi, strukturalisme, hermeneutika dan post-strukturalisme. Dalam Islampun sejarah perdebatan tantang karakter bahasa jauh sebelumnya telah terjadi dan cukup alot antara kaum muktazilah dengan ahli sunnah. Muktazilah yang rasionalis berpandangan bahwa “kata” harus diberi makna berdasarkan konteks dan astilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu “kata” harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, kata atau bahasa awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada umatnya, karena itu kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.

Bagaimana bahasa bisa muncul? Pertanyaan ini cukup banyak menuai kontroversi seputar peran kitab suci sebagai wahyu yang di dalamnya berisi teks yang langsung diturunkan Tuhan kepada manusia, seperti debat antara kaum mu’tazilah dengan ahli sunnah. Bahasa seperti yang dikemukan sebelumnya adalah deskripsi pengalaman manusia. Dengan menggunakan teori gambar maka ada paralel mutlak antara bahasa dengan realitas. Unsur-unsur gambar adalah alat-alat dalam bahasa, seperti kata dalam kalimat, sedangkah unsur realitas adalah suatu keadaan faktual yang merupakan objek perbincangan dalam bahasa.[4]

Bahasa mungkin dipandang remeh dan sangat terbatas dalam menggabarkan pengalaman, bahwa pengalaman lebih luas dari pada bahasa, sehingga bahasa selalu mangandung unsur negatif yang menjadikan setiap deskripsi pengalaman bersifat penciutan pengalaman. Unsur itu adalah pertama, generalitas, bahwa bahasa selalu membawa sifat “umum” yang tidak selalu mendeskripsikan sesuatu secara betul-betul unik. Kedua, keeksplisitan. Bahasa selalu memberi bentuk definitif pada pengalaman manakala pengalaman itu dirumuskan dalam bahasa. Maka segala bentuk upaya perumusan pengalaman dalam bahasa selalu merupakan pembatasan bagi penafsiran lanjut atas pengalaman itu. Ketiga, ”kekosongan”. Bahasa bagaimanapun tidak sama dengan pengalaman. Pengalaman itu nyata dan primer, sementara bahasa itu derivatif dan sekunder. Seolah pengalaman itu penuh isi sementara bahasa itu “kosong”. Beberapa anggapan tersebut memang sulit disangkal tetapi bahasa sebenarnya tidak selalu merupakan penciutan pengalaman. Dengan bahasalah pengalaman mampu melakukan refleksi sehingga fungsi deskripsi bahasa membantu agar pengalaman menyadari dirinya atau menemukan bentuknya. Pengalaman bukan hanya sekumpulan input indrawi yang acak-acakan melainkan selalu mempunyai makna. Bahasalah yang dapat mengangkat makna tersebunyi tersebut dan membantu memahami pengalaman.[5]

Sekilas pandangan positivistik tersebut cukup beralasan. Bahasa adalah gambaran realitas tetapi bukan realitas itu sendiri. Analogi peta bisa dijadikan sebagai contoh, bahwa peta adalah gambaran/representasi dari suatu teritorial Peta bisa menjelaskan sampai sedetail-detailnya, tetapi bukan teritorial itu sendiri. Peta bukan jiplakan teritorial maka ia berbeda dari foto. Analogi peta belum cukup menggambarkan fungsi bahasa (deskriptif). Bahkan Rorty berpandangan bahwa bahasa bukanlah sekedar medium, sarana atau ekspresi pikiran. Bahasa bukan pula “representasi” kenyataan. Secara ekstrem dapat kita katakan, bahasa adalah apa yang biasa kita sebut “pikiran”. Sebab tidak ada cara lain untuk berfikir tentang kenyataan itu selain lewat bahasa. Ini selaras dengan pandangan tentang karakter kesadaran manusia sebagai struktur yang tersusun seperti bahasa atau dalam analisis semiotik hanya terdiri dari rangkaian petanda dan penanda tanpa akhir, atau dalam analisis Derrida tentang kahadiran “Ada” yang timbul sebagai efek dari bekas. Dengan menggugat metafisika kehadiran Derrida menjelaskan bahwa bekas selalu mendahului objek.[6]

Ketika bahasa merupakan medium berfikir atau rumah tinggal sang “Ada” maka bahasa merupakan medium untuk mentransformasikan makna. Dan jika bahasa ditulis dan dibakukan, artinya makna sebagai derivasi dari pegalaman kemudian dikurung dalam “teks”. Kasadaran manusia lalu dibakukan dalam suatu konteks sosial historis tertentu ketika bahasa atau teks tersebut ditulis.

Kuasa Bahasa

Levi Strauss sampai pada kesimpulan tentang adanya hukum tata bahasa yang menguasai setiap orang sehingga pasti berpengaruh pada pikiran dan perbuatan manusia. Di sinilah signifikansi dari kajian teks dalam konteks Islam sebagai agama yang memposisikan kitab suci sebagai sumber pengetahuan (nalar bayani). Seperti levi Srauss, gagasan permainan bahasa (language games) ala Wittgenstein turut memberikan sumbangan kritik yang begitu jitu. Konon istilah “tata permainan bahasa” timbul ketika pada suatu hari Wittgenstein melihat pertandingan sepak bola. Tiba-tiba terlintas dalam benaknya bahwa sesungguhnya dalam bahasa, kita pun terlibat dalam suatu bentuk permainan kata. Dalam setiap permainan bahasa terdapat aturan yang tidak dapat dicampuradukkan. Kekacauan akan timbul manakala kita menerapkan aturan permainan yang satu ke dalam bentuk permainan yang lain, dan mustahil dapat merangkum berbagai bentuk permainan bahasa tersebut.[7]

Memang secara tidak sadar manusia dikuasai oleh aturan permainan bahasa. Dalam nalar tekstual kuasa bahasa begitu kental membentuk dan mengarahkan kesadaran. Betul, bahwa manusia tak bisa lepas dari aturan permainan bahasa. Tapi, ketika bahasa ditulis tata aturan permainan bahasa tersebut ikut tertutup terhadap daya kreatifitas. Selanjutnya kebenaran konteks yang dibentuk oleh teks menjadi ukuran bagi dirinya sendiri. Perbedaan pemahaman/penafsiran yang mengakibatkan banyaknya perdebatan dan pertentangan terhadap teks kitab suci adalah akibat perbedaan pada aturan permainan bahasa masing-masing. Mungkin kita berfikir sedikit nyeleneh untuk membenturkan tata permainan bahasa tersebut untuk menemukan jalan tengah. Untuk menemukan aturan lain.

Tentu bahasa menjadi metode yang tidak disadari sebagai alat kontrol kekuasaan untuk membungkam siapa saja. Kelompok konservatif (salafi) bisa saja bangga dengan kemampuan penguasaan ilmu yang bersifat tekstual-formal tapi mandul terhadap kritik arus budaya penguasa atau cenderung memelihara dan memaksakan kemutlakan penerapan teks pada realitas. Begitupun dengan kaum modernis yang cenderung memaksakan pemahaman teks terhadap realitas. Untuk mengatasi kebuntuan dan mendegnya tradisi pemikiran dalam Islam yang diakibatkan oleh hegemoni nalar Arab yang mengharuskan kita berlindung di balik jubah teks untuk mempertahankan kebudayaan dari kehancuran dan kemusnahan, gagasan Abu Zaid tentang pembaharuan Islam semoga bisa menjadi alternatif yang dilandasi oleh dasar “ideologis” yang bertumpu pada kesadaran ilmiah terhadap tradisi dan lebih spesifik pada konsep dasar ilmu Al Qur’an, yaitu konsep teks.[8]

Ideologi dan Epistemologi

Melihat kecenderungan nalar teks untuk menyembunyikan cacat epistemologis yang mengintarinya. Kritik ideologi punya legitimasi kuat untuk menelanjangi topeng dogmatisme nalar tersebut. Kritik ideologi bekerja untuk menyingkap tradisi dan dogmatisme sebagai mitos yang menopengi atau menyembunyikan realitas yang sesungguhnya. Hubungan manusia dengan realitas menjadi terdistorsi, sehingga menumpulkan kesadaran untuk mempertanyakan segala sesuatu. Kekuasaan teks jelas membatasi kepekaan nalar manusia.

Teks akan menjadi mitos. Mitos berfungsi untuk mendistorsi makna, seperti mitos tentang Sawerigading. Mitos diciptakan untuk mengukuhkan kekuasaan tertentu, sebagai kekuatan dasyat di luar kesanggupan manusia biasa. Seperti mitos, demikian ideologi bekerja meninabobokan. Ideologi cenderung mengasingkan kita dari realitas dan diri kita sendiri.

Epistemologi sejauh yang kita tangkap didefinisikan sebagai bagian filsafat yang menguji nilai metode-metode yang memungkinkan elaborasi pengetahuan.[9] Epistemologi bekerja mencari dan membuka misteri ilmu pengetahuan, skema mental dan paradigma-paradigmanya. Misalnya tawaran Thomas Khun dengan pola revolusi ilmu pengetahuan: Paradigma 1-Normal Science-Anomali-Krisis-Paradigma 2.

Kesadaran ilmiah yang ditawarkan oleh Abu Zaid terhadap tradisi dan konsep teks merupakan suatu modus penggalian dan penerapan epistemologi secara kritis akibat krisis ilmu pengetahuan yang melanda dunia Islam. Beberapa intelektual Islam sebenarnya telah mengikuti alur berfikir Kant ketika mempertanyakan kesahihan ilmu pengetahuan melalui kritik terhadap rasio murni dan penggunaan akal secara dogmatis tanpa kritik.

Islam sebagai Gerakan Intelektual

Alternatif Islam sebagai gerakan intelektual adalah derivasi dari kesadaran ilmiah yang terbentuk dari kerangka epistemologi sebagai metodologi kritik pengetahuan yang selalu dihubungkan dengan praxis sosial manusia untuk merealisasikan kebaikan, kebenaran dan kebebasannya. Sebagai gerakan intelektual, Islam akan mengalami suatu transformasi pemikiran yang bergerak secara dialektis.

Maka, pola gerakan yang berorientasi politik melalui pola gerakan politik-struktural hanyalah merupakan salah satu metode gerakan perubahan. Kekuatan gerakan intelektual berada pada kekuatan paradigmatik dan transformasi pemikiran diwilayah pragmatis, sehingga realitas mampu dianalisis dan dipetakan. Menurut Zardar:

“Tujuan final jihad Intelektual adalah menciptakan sebuah ruang intelektual yang merupakan perwujudan sejati pandangan-dunia dan kebudayaan Islam, dan yang bisa melahirkan solusi-solusi pragmatis atas masalah-masalah kontemporer ummat muslim.”[10]

Sebagai gerakan intelektual, realitas sosial budaya menjadi fokus utama melalui penumbuhan perspektif rasional, ilmiah dan natural sebagai prinsip yang menggantikan teks sebagai kerangka refenrensi utama. Teks dalam formasi gerakan ini adalah mengacu pada konteks kekinian, bukan masa lalu.

Inilah yang kami sebut sebagai nalar kultural dimana gerakan intelektual bekerja melalui paradigma metodologis-epistemologis yang berporos pada dimensi gerakan sosio-kultural. Untuk sampai pada pola gerakan kultural, maka perlu dilakukan reinterpretasi terhadap doktrin Islam dan reorientasi terhadap visi keperjuangan ummat Islam.

Bibliografi

Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003.

Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam.LKiS, Yogyakarta, 2001.

Soleh, Khudori A.Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

Muntansyir, Rizal. Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Hardiman, Fransisco Budi. Kritik Ideologi, Mentingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas. Buku Baik, Yogyakarta, 2003.

Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1996.

[1] Beragam kecenderungan intelektual-intelektual Arab tersebut menurut Buollata setidaknya membentuk tiga sikap: pertama, sekelompok intelektual Arab yang tidak melihat nilai guna apa pun dalam revolusi kebudayan yang singkat tidak memadai. Dalam pandangan mereka kebudayaan Arab mesti diubah dan dirumuskan kembali secara sempurna. Apa yang dianggap sebagai pandangan-pandangan keagaman mendasar tentang kehidupan dan dunia, mesti dihilangkan dan diganti dengan pandangan sekuler yang berakar pada rasionalisme, ilmunpengetahuan, teknologi dan berdasar pada ekonomi sosialis. Kedua, kelompok besar intelektua Arab yang menilai kebudayaan Arab tradisional masih sesuai di era modern hanya jika ia diinterpretasikan dan dipahami secara lebih baik, dan hanya jika elemen-elemen tertentu dikembangakan dengan melihat kebutuhan-kebutuhan modern dan pengalaman negara-negara modern. Mereka ingin menyingkirkan beberapa nilai tradisional kebudayaab Arab, tatapi mereka tetap menyakini bahwa beberapa nilai lain yang ingin mereka interpretasi ulang dengan ditambah elemen-elemen baru, akan menjadikan masyarakat Arab berfungsi lebih baik diera modern. Mereka hendak memisahkan agama dari politik dan menekankan ilmu pengetahuan dan teknologi. Ketiga, kelompok vokal intelektual Arab yang perhatian pada aspek-aspek keagamaan kebudayaan Arab. Mereka menyerukan untuk kembali pada esensi Islam yang murni sebagaimana yang dipahaminya, yakni Islam pada abad-abad awal atau pada masa kehidupan nabi. Mereka juga menyerukan perubahan, tetapi perubahan yang akan menghidupkan nilai-nilai, institusi-institusi klasik. Mereka tidak manafikan ilmu dan teknologi modern, tapi dianggap sebagai produk modern yang harus diraih kembali sejak puncak peradaban puncak Islam.

[2] Lihat Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi. Hal 68

[3] Lihat Soleh, A. Khudori. Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

[4] Lihat Mustansyir, Rizal. Filsafat Analitik, Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

[5] Lihat Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

[6] Metafisika kehadiran yang dimaksud Derrida adalah pandangan metafisika mengenai tanda. Dalam tradisi metafisis tanda menghadirkan sesuatu yang tidak hadir. Dan seandainya terdapat sesuatu yang tidak hadir maka tanda adalah sarana untuk menghadirkannya. Derrida menggugar pandangan metafisis tersebut dengan mengajukan argumentasi bahwa tanda sebenarnya tidak merujuk kepada suatu instansi independen yang mendahului tuturan dan tulisan kita. Kehadiran ada dalam tanda yang kita pakai atau kata-kata menunjuk kepada kata-kata lain. Setiap teks menunjuk kepada suatu jaringan teks-teks lain; setiap bagian dalam suatu diskursus menunjuk kepada bagian-bagian. Derrida memikirkan tanda sebagai trace (bekas) bahwa suatu bekas tidak mengandung suatu bobot tersendiri tetapi hanya menunjuk. Bekas tidak dapat dimengerti tersendiri (terisolasi dari segala sesuatu yang lain), tetapi hanya menunjuk kepada hal-hal lain. Bekas selalu mendahului objek. Sebagai contoh bahwa bekas yang ditinggalkan gelas di meja menunjuk kepada gelas itu sendiri sebagai hadir. Tetapo bagi Derrida gelas pun harus dilihat sebagai bekas, yang menunjuk pada air teh, dapur, orang pakai. Air teh, dapur, dan orang yang pakai itu menunjuk kepada hal-hal lain lagi dan seterusnya. Maka sesuatu yang hadir dan menunjuk dirinya sendiri saja adalah sesuatu yang mustahil. Jadi tanda selalu merujuk pada tanda yang lain atau berada dalam suatu jaringan atau rajutan tanda. Derrida kemudian menyebut rajutan atau jaringan tanda tersebut sebagai “teks” atau tenunan. Dengan itu ia kembali kepada arti asli kata “teks”, sebab kata ini berasal dari kata latin texere, artinya menenun. Maka segala sesuatunya akan memiliki status sebagai “teks” (untuk lebih lengkapnya lihat Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. Oleh K. Benrtens. PT. Gramedia Pustaka Utama: 1996.

[7] Lihat, Muntansyir, Rizal. Ibid.

[8] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

[9] Lihat Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003. hal. 17

[10] Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

Menjadi Perempuan

2006-06-15T01:19:00.000-07:00

Perempuan sebagai objek kajian senantiasa menarik untuk diperbincangkan sebagai pendekatan dalam meneropong struktur sosial patriarki. Identitas gender perempuan selalu dipertanyakan dan digugat sebagai salahsatu penyebab ketidakadilan dalam struktur sosial. Tapi apakah serta merta sistem patriarki digugat dan tergantikan dengan struktur lainnya, katakanlah sistem matriarki.

Mungkin perjuangan perempuan adalah proyek besar untuk menyelesaikan dendam sejarah yang berlarut-larut melawan dominasi kaum laki-laki. perbedaan identitas gender antara laki-laki dengan perempuan melalui proses panjang dan dikonstruksi secara sosial dan kultural yang kemudian terbakukan. Perempuan harus lemah lembut dan laki-laki harus kuat perkasa adalah contoh sikap khas yang dimiliki keduanya. Penyimpangan akan melahirkan ketimpangan sosial yang dilegitimasi oleh agama dan negara. Tulisan ini berpretensi menganalisa atau membedah kontruksi ideologi gender diranah bawah sadar, peran kuasa sampai melihat fenomena patriarki sebagai femomena kontra kenikmatan.

Ranah Bawah Sadar

Pola hubungan majikan/budak Hegel menjadi illustrasi menarik menggambarkan bentuk oposisi perempuan dalam hierarki kekuasaan. Dibutuhkan ‘Yang Lain’ dalam masyarakat patriarkal untuk menegaskan posisi. Oposisi perempuan dan laki-laki merupakan citra alam bawah sadar yang terstruktur mirip dengan bahasa. Manusia dapat memiliki sifat sosial melalui bahasa, dan bahasalah yang membentuk kita menjadi subjek. Manusia senantiasa tidak sadar dibiasakan dan dibentuk dengan bahasa yang terberi secara sosial, kebudayaan dan hukum. Dominasi laki-laki dalam produksi teks tulisan patriarkal adalah kekalahan kaum feminis dalam praktik budaya menulis dan libido feminin. Cixous percaya bahwa tatanan patriarkal dapat dilawan dengan praktik menulis feminin.

Adalah Freud menilai bahwa wanita sukar dipahami. Banyak feminis tidak menyetujui analisis Freud dan menuduhnya mendukung pandangan patriarkal bahwa wanita lebih rendah. Wanita-dari kodratnya-bersifat pasif, masokistis, iri terhadap laki-laki, kurang rasional, dan mempunyai super-ego yang lebih lemah. Mungkin ini disebabkan keirian akan penis dan sifat pasif menjadi nasib. Sampai disini muncul pertanyaan, apakah sifat maskulinitas dan feminitas adalah stereotipe hasil konstruksi sosial dan kultural? Bagaimana kalau ternyata sifat alamiah (biologi) perempuanlah yang dominan membentuk karakter feminin dan bukan sebaliknya.

Peran Kuasa

Tradisi anti humanisme dalam konteks posmodernisme tidak memberi peluang pada manusia sebagai subjek sadar diri dalam menentukan tindakannya. Ia berbeda dengan eksistensialisme sang juru bicara humanisme yang mengutamakan kebebasan manusia (diri sebagai subjek). Subjek bernama perempuan telah mati ditelan gelombang realitas sosial atau konstruksi dan struktur ideologi sebagai penentu perjalanan eksistensial. Tapi, mungkinkah tidak ada celah.

Kuasa bekerja dalam relasi gender perempuan dan laki-laki. Argumentasi Foucault bahwa kuasa bukanlah milik siapa-siapa tetapi suatu relasi yang senantiasa dipraktekkan. Posisi dominasi laki-laki perlu dipertanyakan sebagai posisi yang menguntungkan atau tidak. Penindas dan tertindas adalah posisi

Kontra Kenikmatan

Prilaku masokis perempuan adalah sebentuk kenikmatan yang lahir dari karakter feminin yang cenderung kurang rasional dalam tindakannya. Psikologi Freudian yang memahami ‘kenikmatan’ sebagai lawan dari ‘penderitaan’ perlu didekonstruksi dari lahirnya beragam paradoks. Kenikmatan dan penderitaan dapat melebur menjadi satu hingga tidak bisa lagi terbedakan. Bagaimana seorang perempuan atas nama mode rela memakai pakaian super ketat, mengkonsumsi beragam obat pelangsing, menyusui anak, memakai alat kontrasepsi sampai memakai jilbab yang mungkin bersifat memaksa dan menyiksa. Analisis kontra konikmatan agaknya cukup pas menggambarkan bagaimana prilaku tersebut terbentuk dan dipraktekkan. Dalam bahasa dan kerangka ideologi, pemetaan antara ‘kenikmatan’ dan ‘kontra kenikmatan’ tak lagi relevan. Ideologi telah mensubjeksi atau mengkonstruksi perempuan untuk larut dan melebur dalam dunianya sendiri. Mengapa mesti diusik?

Kritik Nalar Tekstual Islam

2006-06-15T01:17:00.000-07:00

Munculnya berbagai gerakan pembaharuan dalam Islam mulai dari yang bercorak fundamentalis, revivalis, tekstual sampai kontekstual merupakan suatu keniscayaan sosio-historis yang perlu diapresiasi dan dieksplorasi. Diskursus renaisans (kelahiran kembali) Islam yang marak dikaji adalah upaya memberi pendasaran epistemologis (teoritik dan metodis) bagi tujuan ideologis (cita-cita Islam) seperti yang pernah digagas oleh Ziauddin Zardar, Muhammad Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Muhammad Arkoun dan sederet nama lainnya.
Isu kebangkitan Islam manjadi tantangan tersendiri untuk mendobrak tesis Fukuyama tentang ‘Akhir dari Sejarah’ (the end of history) yang bermuara pada ‘demokrasi liberal’ dan terciptanya masyarakat konsumtif. Masih adakah harapan munculnya kembali Islam sebagai peradaban alternatif di tengah krisis patologi modernitas. Tulisan ini mencoba memberikan sebuah perspektif sekaligus metode untuk melakukan pembedahan terhadap gerakan pemikiran Islam dengan mengambil latar belakang kritik nalar tekstual yang dominan dalam gerakan pembaharuan Islam kontemporer.
Filosofi Nalar
Secara filosofis nalar dikatakan sebagai sistem pengetahuan yang memegang peranan penting dalam aktivitas mental manusia. Setiap manusia dipegang oleh satu kunci nalar yang akan membentuk kebudayaan sehingga dalam masyarakat beragama (baca:Islam) aktifitas nalar bisa dilacak dari proses pembumian teks kitab suci (wahyu) secara sosio-historis. Melalui nalar, manusia mampu memahami dan mengatur realitas, singkat kata bahwa nalar sebagai aktivitas kesadaran, lahir dan dibentuk dalam konteks sosial yang melingkupinya (episteme).
Satu hal yang tidak bisa diabaikan dalam analisis nalar adalah peran “bahasa” dalam konstruksi kesadaran manusia. Bahwa dengan bahasa, manusia berkomunikasi dan mendefiniakan dunia, sehingga semua sistem makna yang terbentuk takkan lepas dari perkara bahasa. Jika dikembalikan kepada pembahasan awal tentang nalar, kita bisa menarik kesimpulan bahwa bahasa memiliki peran penting dalam mengkonstruksi atau membentuk kesadaran manusia, apakah itu kaum agamawan, teknokrat, intelektual, politisi dan lain sebagainya.
Nah, dalam tulisan ini yang menjadi fokus utama adalah analisis tentang keterbelakangan Islam dengan membedah struktur kesadaran yang telah kita representasikan sebagai struktur kebahasaan. Sebuah pertanyaan krusial kerap dilontarkan bahwa, apakah bahasa yang membentuk realitas atau sebaliknya realitas yang membentuk bahasa. Dengan menggunakan sudut pandang teori gambar ditemukan bahwa terdapat paralelitas atau relasi antara bahasa dengan realitas. Artinya realitaslah yang membentuk bahasa dan sebaliknya bahasapun mampu membentuk realitas.
Bagaimana dengan bahasa Al-Qur’an? Sejauh yang kita lihat bahwa Al-Qur’an tidak mungkin diturunkan dalam ruang dan waktu yang kosong, sehingga keterjalinannya dengan realitas adalah niscaya. Tulisan ini tidak akan mempersoalkan status kebenaran Al-Qur’an dan bagaimana memperlakukannya, sebab Al-Qur’an tidak diragukan lagi sebagai dokumen otentik historis yang tak tersentuh oleh perubahan dan pengrusakan apapun. Tapi, kita hanya ingin menarik benang merah tentang status kebahasaan hubungannya dengan konstruksi kesadaran manusia dan bagaimana wahyu secara interpretatif dipahami dan struktur teoretis yang melatari pemahaman itu.
Nalar Tekstual
Nalar sebagai sebentuk kesadaran kebahasaan dalam hubungannya dengan peran kitab suci sebagai sistem epistemologis (teori pengetahuan) akan menjadi sebuah identitas ideologis atau pandangan dunia yang akan memposisikan diri sebagai alat ukur kebenaran. Ciri nalar tekstual adalah dominannya “otoritas teks” dalam sistem pengetahuan yang dibangun yang berasal dari wahyu, hadist, dan pemikiran intelektual terdahulu.
Dalam nalar tekstual peran bahasa begitu penting untuk membentuk realitas, bukan sebaliknya realitas yang membentuk bahasa. Seperti pembahasan awal tentang struktur kesadaran, nalar tidak mampu keluar dari kungkungan struktur kebahasaan yang menjadi alat untuk mentransformasikan ide atau gagasan, karena dunia telah diciutkan dan dilipat dalam bahasa. Maka, secara epistemik kesadaran manusia akan terpenjara dalam suatu konteks ruang dan waktu tertentu. Kesadarannya adalah kesadaran masa lalu. Hal inilah yang dikonsepsikan oleh Muhammad Arkoun tentang parameter-parameter yang ‘terpikirkan’, ‘yang tak terpikirkan’ dan ‘tak mungkin terpikirkan’
Sebagai sistem pengetahuan, nalar tekstual dalam pendekatan tata pemainan bahasa (language-games) ala Wittgenstein adalah penentu dalam aturan permainan bahasa. Seperti permainan catur, manusia digerakkan oleh hukum-hukum kebahasaan yang telah ditentukan dan di sinilah sistem makna tercipta. Dan tidak ada alasan bagi kita untuk menolak anggapan bahwa sistem sosial kita tersusun seperti halnya bahasa, sebab tanpa bahasa manusia tak mampu mendefinisikan diri dan dunianya, melalui bahasa manusia mengatur dirinya.
Dalam konteks pembahasan kita, kerancuan nalar tekstual adalah ketika menganggap bahwa segala persoalan realitas telah terangkum dalam teks. Lupa bahwa alam semesta adalah teks kebahasaan yang tak terhingga, bahwa pengalaman lebih luas dari bahasa. Dalam pemahaman Heidegger bahasa semata-mata sebagai deskripsi atau alat penyampai informasi, maka dengan sendirinya kita menciutkan dan mendistorsikan pengertian kita tentang “dunia” dan “eksistensi”. Maka, gugatan kita selayaknya diarahkan pada proses pembakuan teks hasil interpretasi ulama terdahulu terhadap wahyu sebagai tafsir otoritatif modus penjelasan realitas.
Untuk menjadi peradaban alternatif, Islam perlu melakukan dekonstruksi pada tataran epistemologis, maksudnya perubahan dilakukan pada aspek terdasar bagaimana sistem pengetahuan itu dibentuk. Tujuan kita melakukan kritik terhadap bangunan nalar tekstual adalah untuk memberi jaminan pada nalar lainnya, misalnya ide kontekstualisasi Islam.
Kuasa Nalar
Melalui analisis kuasa a la Foucault, sebenarnya terdapat paralelitas antara kuasa dan pengetahuan, di mana pengetahuan diserap ke dalam kekuasaan untuk mengontrol dan mengatur kehidupan. Di sini, nalar tekstual berhubungan erat dengan proses hegemoni sosio-kultural oleh kekuasaan tertentu. Bahwa nalar tekstual bekerja dalam tataran epistemologis, psikologis, sosiologis bahkan politis untuk menguasai, membentuk dan membatasi kesadaran umat melalui represi kuasa “bahasa” yang bernama “nalar tekstual”.
Gagasan perubahan apapun sebaiknya dianalisa dari beragam perspektif atau sudut pandang. Yang perlu dipelihara dan dihidupkan dalam Islam adalah tradisi kritik. Kritik yang ditujukan terhadap segala tesa yang melemahkan progresifitas umat, sehingga tercipta suatu paradigma baru hasil persilangan antara wahyu yang otentik dengan epistemologi yang mapan.

Nalar HMI; Antara Modernisme dan Postmodernisme

2006-06-15T01:15:00.000-07:00

Mengambarkan situasi perkembangan arus wacana kontemporer menuntut suatu pandangan yang holistik. Modernitas[1] sebagai gerakan pembaharuan yang berawal di Eropa menawarkan cara pandang baru terhadap fenomena kebudayaan. Modernitas sebagai sejarah penaklukan nilai-nilai lama abad pertengahan oleh nilai-nilai baru modernisme. Kekuatan rasional digunakan untuk memecahkan segala persoalan kamanusiaan dan menguji kebenaran lain seperti wahyu dan mitos tradisional.
Dominasi modernitas memaksa setiap kebudayaan lain untuk melakukan perubahan akibat “krisis” termasuk Islam yang diyakini memuat nilai-nilai bersifat universal. Krisis tersebut adalah hegemoni kultural yang menghantam semua nilai-nilai tradisional, institusi, pola-pola prilaku dan sikap. Ada dua kecenderungan respon intelektual akibat hadirnya modernitas yakni kelompok yang cenderung kepada modernitas dan kelompok yang cenderung kepada tradisi. Kelompok terakhir ini memilih untuk menentukan akar-akar otentik dan historis kebudayaan Islam (Arab) dengan berpegang teguh terhadap nilai-nilai masa lalu yang absolut dan mengabaikan apapun aspek modernitas. Tarik ulur dalam debat mengenai respon terhadap modernitas memberi kesan mendalam upaya proteksi nilai yang berciri religiusitas, sementara modernisasi dalam rupa adopsi sains dan teknologi secara mentah-mentah begitu semarak dilakukan, baik yang dilakukan oleh negara Islam yang kaya minyak maupun gerakan keagamaan berciri fundamentalis.
Sementara proses modernisasi berlangsung cukup radikal di wilayah sains dan teknologi, wacana pembongkaran (postmodernisme) terhadap segala bentuk narasi besar (metanarasi) modernisme berlangsung di lapangan filsafat. Dengan beragam pisau analisis yang ditawarkan postmodernisme maka isu pluralitas atau kemajemukan kebudayaan lalu mendapat kedudukan istimewa, bahkan di HMI.
Apa yang Tersisa di HMI?
HMI sebagai organisasi modern senantiasa melakukan kritik mendasar terhadap realitas umat Islam dan kondisi modernitas. Kelahiran HMI adalah akibat respon terhadap perkembangan kondisi sosial historis umat Islam, yang mengakibatkan adanya perbedaan realitas sosial historis setiap generasi. Hal ini disebabkan pada perbedaan cara atau metode untuk menyelesaikan masalah atau tantangan yang bersifat internal maupun eksternal. Pandangan objektif dan historis harus diarahkan pada tradisi yang terbangun dalam sejarah perjalanan HMI. Tradisi bukanlah barang mahal, senantiasa ia bisa digugat dan diekspresikan kembali. Tradisi tidak mungkin terbentuk di luar sejarah. Tradisi yang dimaksud adalah “tradisi pemikiran” yang mengakar dan terbangun di tubuh HMI sebagai sebuah metode untuk mengekspresikan diri menjawab tuntutan zaman.
Analisis al Jabiri turut membantu memetakan aspek mendasar dalam mamandang tradisi pemikiran. Tradisi pemikiran dapat dibedakan dengan melihat antara muatan kognitif dan muatan ideologisnya, menurut al Jabiri;
Muatan kognitif adalah ilmu pengetahuan, dan ilmu pengetahuan mempunyai sejarahnya sendiri. Tetapi sejarah ilmu pengetahun adalah-seperti perkataan Bachelard-sejarah kesalahan ilmu pengetahuan. Karena itu, muatan kognitif dari filsafat apapun akan mati untuk selamanya: karena ia memasuki sejarah serangkaian “kesalahan”. Ia runtuh dan mati tanpa harapan hidup kembali, sebab kesalahan tidak mempunyai sejarah.
Sedangkan muatan ideologis dari filsafat sangatlah berbeda: ia sendiri adalah sebuah ideologi, dan waktu dari ideologi adalah “masa depan yang mungkin”, yaitu masa depan yang dialami ideologi pada masa kini, tetapi dalam bentuk sebuah impian (a dream). Pada hakikatnya, impian itu mengabaikan perbagai parameter ruang dan waktu. Ini berbeda dengan ilmu pengetahuan, tenggat waktu ilmu pengetahuan adalah “masa kini”, yang hidup dalam konteks kekiniannya. Ketika masa kini berlalu, ilmu pengetahuan menyurutkan dirinya sendiri untuk dilahirkan kembali dalam konteks kekinian yang baru.[2]
Dengan meminggirkan dahulu muatan kognitif dari tradisi pemikiran maka, muatan ideologis mengalami suatu “kehidupan lain” (another live) dan ideologi (berbeda dengan ilmu pengetahuan yang bisa runtuh) memiliki tenggat waktu pada “masa depan yang mungkin”.[3] Melalui metode yang dikembangkan al-Jabiri ini, muatan ideologis dalam konteks HMI mendapat tempat dalam tujuan HMI untuk menciptakan tatanan masyarakat yang diridhai Allah SWT, namun apakah tujuan masa depan yang dimaksud adalah tujuan masa lalu atau tujuan masa yang akan datang. Jika tujuan tersebut adalah tujuan masa lalu yang ingin dihadirkan kembali, maka kita tak bisa berharap banyak.
Untuk menganalisis cara kerja rasio dalam membentuk tradisi pemikiran HMI, kritik ideologi[4] berperan untuk menganalisis bagaimana rasio berperan dalam membentuk tradisi pemikiran yang terbangun di HMI. Memetakan berbagai pertentangan dan kontroversi seputar pemahaman keagamaan dan kebudayaan. Analisis kita selanjutnya akan diarahkan pada konteks HMI Cabang Makassar untuk meneropong kemunculan postmodernisme sebagai kekuatan baru secara metodis.
Wacana Kontemporer Versus Tradisi Pemikiran HMI
“HMI sebagai gerakan intelektual dan spiritual” adalah terminologi lama yang menghiasi telinga kita. Beragam diskursus turut menghiasi perjalanan HMI mulai dari yang paling kanan sampai yang paling kiri, dari yang berwatak fundamentalis sampai yang berwatak Marxis. Bahkan perang diskursuspun kerap terjadi untuk menegaskan dominasi teologis masing-masing. Nah, sebagai wacana kontemporer, postmodernisme di lingkungan HMI termasuk baru dan menimbulkan beragam interpretasi baik yang menerima maupun yang menolak.
Sebagai gerakan anti-modernisme, neo-modernisme, modernisme radikal atau apapun namanya, postmodernisme ikut membongkar dominasi antroposentrisme. Dengan meminjam beragam metode analisis dari filsafat Barat mulai dari hermeneutika, strukturalisme, postrukturalisme, semiotika, filsafat analitik dan sebagainya, beberapa intelektual/pemikir Islam lahir dalam wajah baru telah melakukan kritik secara fundamental terhadap dominasi masa lalu visi teologis Islam. Mereka antara lain Mohammad Arkoun, Muhammad Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid dan lain-lain. Kahadiran para pemikir tersebut bagai oase di tengah kebuntuan berfikir umat.
Selain sumber-sumber sekunder tersebut di atas, secara langsung postmodernisme bisa ditemukan dari beragam literatur yang bersumber dari para pendekar postmo (strukturalisme) macam Roland Barthes, Claude Levis-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan sampai Jacques Derrida (poststrukturalisme). Jejak postmo di HMI dengan wajah agama (mistiko-mitis) sebenarnya bisa dilacak kebelakang sejak bertemu dengan pemikir seperti F. Capra, F. Schuon, Akbar S. Akhmed dan Samuel Huntington.
Wacana dekonstruksi yang dikembangkan oleh Jacques Derrida menghantam telak pemahaman keagamaan yang mengusung kebenaran mutlak dalam pemahaman Aristotelian sebagai penyebab tumbuh-suburnya metafisika kehadiran.[5] Selanjutnya oposisi biner macam kebenaran/kesalahan, keadilan/ketidakadilan dan kebebasan/keterbatasan telah hilang. Setelah rasio dibongkar dan dipecah belah maka yang tersisa hanyalah “kehendak untuk berkuasa” (Nietzsche). Aroma nihilisme tercium dan menghentak kesadaran dari ucapan Nietzsche “Tuhan telah mati”. Dan caci makipun mengalir ke Nietzsche dari mulut penghamba dan pendamba kebenaran mutlak.
Sungguh berat untuk melakukan sintesa antara postmodernisme (dekontruksi) sebagai suatu metodologi dengan tradisi pemikiran HMI yang mengakar kuat. Kebuntuan ini sedikit terobati ketika kita mampu menyadari bahwa kebenaran postmodern itu relatif dalam arti relativisme dalam makna bahwa kondisi dan situasilah yang membuat kebenaran menjadi relatif, tetapi kebenaran absolut sebagai acuan tetap ada. Namun, kebenaran absolut yang mana?
Selanjutnya?
Kentalnya pengaruh logika Nabi Aristoteles di tubuh HMI[6] adalah sebuah diskursus atau nalar (pembentuk) yang ikut mempengaruhi karakter tradisi pemikiran yang eksklusif. Penghambaan terhadap rasio dan logika sebagai kerangka berpikir yang mutlak adanya, perlu dipertimbangkan kembali di hadapan metode penalaran yang lain. Sejarah oposisi biner yang mewarnai perjalanan HMI kerap menimbulkan beragam interpretasi dan sikap terhadap modus penyelesaian masalah. Dalam bahasa Lyotard legitimasi kebenaran tersebut ditemukan melalui “meta-wacana” atau “narasi besar” seperti kekuatan rasio dan logika.
Maka, sebenarnya tidak ada teori, metode, dan ilmu pengetahuan yang harus dimapankan bahkan disakralkan tetapi merupakan pilihan di antara berbagai pilihan di depan perubahan konteks. Kekuatan nalar adalah ketika berperan sebagai pembentuk (cara berfikir) bukan sebagai bentukan (hasil pemikiran), sehingga dominasi suatu nalar pembentuk melalui kekuatan-dalam bahasa Foucault-diskursif (teori pengetahuan, ilmu pengetahuan) dan non diskursif-lah (kuasa) yang perlu dicurigai dalam praktek wacana. Dan usaha kontekstualisasi melalui kekuatan diskursif seharusnya dimulai melalui dekonstruksi bangunan epistemologi (teori pengetahuan).
Kritik Epistemologi HMI
Dengan kaca mata epistemologis[7] kita memandang dan mendefinisikan realitas. Epistemologi atau teori pengetahuan akan menyatakan dasar kesahihan sekaligus batas kesahihan pengetahuan.[8] Melalui epistemologi diaturlah sinergitas antara Tuhan, manusia, dan alam. Sebagai tesis awal seperti yang dikemukakan di atas bahwa epistemologi HMI bercorak metafisis. Maksudnya pengetahuan yang lahir dari kerangka epistemologi untuk menjelaskan hubungan antara Tuhan, manusia dan alam bersifat teosentris dengan mengandalkan otoritas teks sebagai modus utama penjelasan realitas. Teks memegang otoritas tertinggi sebagai menifestasi keilahian, bukan manusia sebagai subjek di tengah arena kontestasi perjuangan hidup.
Refleksi diri menjadi barang mahal akibat dipertaruhkannya otoritas kesakralan teks. Apalagi dalam lingkungan HMI seakan terjadi dualitas antara otoritas rasio dan otoritas teks. Dan keduanya memiliki saluran penyampaian yang berbeda, LK I sebagai medium penanaman ideologi (tekstual) dan LK II medium pengembangan wacana keilmuan yang argumentatif filosofis.
Selanjutnya perlu diurai suatu pertanyaan mendasar bahwa apakah HMI memiliki bangunan epistemologi? Saya mencurigai justru HMI selama ini terpenjara secara ontologis. HMI memahami keberadaannya tetapi tak mampu merefleksikan diri secara metodologis-epistemologis. ‘Penjara ontologis’ yang saya maksud di atas adalah pandangan metafisis terhadap segala fenomena kebudayaan dan masa depan. Mirip dengan sikap Heidegger ketika mempertanyakan ‘amnesia ontologis’ yang melanda filsafat Barat, pada satu sisi seseorang dituntut sebagai pencermat dan penjernih keseharian, sementara di sisi lain realitas semakin tertutup oleh selubung ideologi, sementara manusia (kader HMI) tidak memiliki bangunan epistemologi yang memadai untuk melakukan penyingkapan dan kritik.
Dengan tidak memisahkan antara praxis dengan teori, maka transformasi ilmu pengetahuan dari visi pandangan-dunia HMI harus diterjemahkan melalui kerangka epistemologi. Mengutip apa yang dikatakan Zardar:
”.....Epistemologi menjadi vital karena ia merupakan operator mayor yang mentransformasikan visi pandangn-dunia ke dalam realitas. Jika kita berfikir tentang hakikat ilmu pengetahuan, maka apa yang kita lakukan adalah merefleksikan secara tak langsung prinsip-prinsip menurut mana masyarakat tertata. Epistemologi dan struktur sociental bersifat saling melengkapi satu sama lain: ketika kita menstrukturkan ilmu pengetahuan, secara tak sadar sebenarnya kita sedang memanipulasi image masyarakat.....”[9]
Ketiadaan penggalian kerangka epistemologi HMI membuat hilangnya unsur fondasional sebagai upaya peletakan orisinalitas langkah-langkah ilmu pengetahuan. Gagasan Zardar di atas tentang perlunya perumusan kerangka epistemologi perlu diapresiasi lebih serius. Ketimpangan epistemologis HMI berdampak pada sikap disorientasi sebagian besar kader pasca HMI ketika terbedakan dengan jelas antara idealisme HMI dengan realitas keseharian. Benar, bahwa kesadaran yang terbentuk di HMI hanyalah kesadaran kolektif. Suatu sikap apatis terhadap rezim.
Epilog
Antara modernisme dan postmodernisme, HMI seakan kehilangan gairah. Antara hidup dan mati. Terpaku dalam suatu kesadaran yang membeku. Dikerangkeng cita-cita idealisme Imam Mahdi. Untuk bangkit butuh energi sosial yang tak sedikit. Cobalah melirik kebelakang, meninjau ulang paradigma HMI sebagai suatu visi pandangan dunia. Dengan metode apa menterjemahkan visi pandangan dunia HMI? Melalui epistemologi. Epistemologi yang mana?
Dalam konteks kajian postmodernisme kekuatan wacana cukup signifikan sebagai metode reproduksi kuasa. Kuasa, wacana dan kebenaran jalin berkelindan membentuk kekuatan tangguh. Tanpa wacana anda dikuasai, dan untuk berwacana butuh episteme, titik

[1] Dalam tulisan ini akan dibedakan antara modernisme, modernitas dan modernisasi agar tidak terjadi kerancuan dalam memahaminya. Pertama, modenisme merupakan gerakan pembaharuan yang dimulai sejak era renaisans abad ke-16 M dan berkembang dalam tiga fase sejarah. Fase pertama, adalah modernisme yang berkembang semenjak awal abad ke-16 M hingga akhir ke-18 M, ditandai oleh diyakininya rasio, keberanian menghadapi kehidupan secara nyata, memudarnya religiusitas dalam berbagai kehidupan, serta lahirnya pemberontakan kreatif dalam dunia seni. Fase kedua, adalah modernisme yang ditandai oleh Revolusi Perancis dan kekacauan sosial, politik dan ekonomi yang seringkali dihubungkan dengan momentum Gelombang Revolusi Besar 1790. fase ketiga, adalah modernisme yang dimulai ketika terjadi proses modernisasi global dan pembentukan kebudayaan dunia modern secara massal di mana semakin banyak terjadi kekacauan sosial dan politik, ketidakpastian dan ancaman terhadap realitas dunia yang terbentuk .

Kedua, modernitas menurut Lyotard merupakan proyek intelektual dalam sejarah dan kebudayaan Barat yang mencari kesatuan di bawah satu bimbingan satu ide pokok yang terarah pada kemajuan. Proses ini terjadi sepanjang abad ke-19 dan ke-20 sebagai era yang lebih dewasa, lebih utuh dan mendasar dalam aspek-aspek rasio, religi dan estetika dibanding era sebelumnya.

Dan Ketiga, modernisasi berarti proses berlangsungnya proyek mencapai kondisi modernitas yang digerakkan oleh semangat rasionalitas instrumental modern. Modernisasi ditandai oleh pemutusan hubungan secara tegas terhadap nilai-nilai tradisional; berkembangnya sistem ekonomi progresif; rasionalisasi administratif; serta diferensiasi sosial dan budaya.

[2] Lihat Al Jabiri, Muhammed Abed (2003), Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam, Jogjakarta, Islamika.

[3] Al Jabiri meletakkan masa depan sebuah ideologi tidak selalu univokal: karena terdapat sebuah ideologi yang meletakkan “masa depan” mereka (impian mereka) pada masa lalu; serta ideologi lain yang meletakkan “masa depan” pada waktu yang akan datang. Hanya ideologi terakhir inilah, yang mungkin mengalami “kehidupan lain”, karena dalam dirinya terdapat sebuah momen menuju pada keidupan tersebut.

[4] Kritik ideologi dalam pemahaman Mazhab Frankfurt bekerja dalam dua tataran yakni kutub empiris dan kutub transendental untuk mencari pertautan dialektis antara keduanya, manakala pemikiran masyarakat membeku pada salah satu kutub Kutub empiris berkaitan dengan kondiri sosio-historis manusia kongkret sebagai spesies yang bernaluri dan berkehendak, sedangkan kutub transendental bersangkutan dengan pengetahuannya yang bersifat normatif ideal.. Lihat, Hardiman, Fransisco Budi (2003), Kritik Ideologi; Menyingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas, Yogyakarta, Buku Baik.

[5] Derrida menganggap logika Aristitelian (terutama warisan silogisme kategoris Aristoteles) sebagai salah satu penyebab tumbuh-suburnya metafisika-kehadiran. Maksudnya, logika Aristoteles yang umum disebut logika identitas (law of identity) tersebut tidak hanya diwarisi oleh ilmu matematika dan bahasa, tatapi juga ilmu-ilmu sosial dan filsafat. Dalam ilmu-ilmu bahasa, sosial dan filsafat, pembaca teks mati dikepung kontradiksi antara kategori pemikiran dan kategori bahasa. Di sinilah Derrida menemukan sasarannya yaitu menjadikan bahasa bisa melawan suatu pemikiran.

Logika Identitas:

(a) Hukum Identitas: Apa saja adalah (sama dengan) dirinya sendiri; (b) Hukum Kontradiksi: Suatu hal, tidak mungkin benar dan salah sekaligus pada saat yang sama; dan (c) Hukum Penyisihan Jalan Tengah (Penyisihan Kemungkinan Ketiga): Segala ssuatu dinyatakan sebagai kategori tertentu, atau tidak sama sekali (misalnya sesuatu yang bukan salah, pasti benar).

Silogisme Kategoris:

Jika A=B, B=C, maka A=C. Di sini, berlaku ketentuan yang harus memuat prinsip-prinsip Premis Mayor (Peryataan Umum), premis minor (peryataan tengah), dan kesimpulan (peryataan khusus). Misalnya, (a) Premis Mayor: Semua manusia mati; (b) Premis Minor: Semua bapak bangsa adalah manusia; dan (c) Kesimpulan: Semua bapak bangsa mati.

Jawaban Derrida terhadap Logika Identitas:

(a) Hukum Identitas: Apa saja belum tentu sama dengan dirinya sendiri; (b) Hukum Kontradiksi: Suatu hal, mungkin saja benar dan salah sekaligus pada saat yang sama; (c) Hukum Penyisihan Jalan Tengah (Penyisihan Kemungkinan Ketiga): Di antara kategori tertentu segala sesuatu yang berlawanan bisa diciptakan jalan tengah atau jalan ketiga.

Jawaban Derrida terhadap Silogisme Kategoris:

Jika A=B, maka benarkan A=B dan bagaimana membuktikan bahwa A=B? Atau, jika “Semua manusia mati”, benarkah demikian dan bagaimana membuktikan? Persoalan utama dan terpenting bagi Derrida di sini bagaimana menguji kembali Premis Mayor yang selama ini selalu dianggap sudah benar dan selesai. Premis Minor (peryataan tengah) dan Kesimpulan (peryataan khusus) tidak akan memperoleh kebenaran bila pertanyaan terhadap Premis Mayor belum terjawab.

Selengkapnya lihat Amalik, Mulyadi J. Sembari Membaca Jacques Derrida, Lupakanlah Jasadnya. Sebagai pengantar dalam buku Dekonstruksi Spiritual, Merayakan Ragam Wacana Spiritual Karya Jacques Derrida (2002), Yogyakarta, Jalasutra.

[6] Ajaran logika Aristotelian ini bisa didapatkan dalam materi Basic Training atau pelatihan tingkat dasar LK I, sebagai materi penunjang dan dijadikan sebagai kerangka berfikir untuk memudahkan penerimaan materi selanjutnya..

[7] Epistemologi merupakan bagian filsafat yang menguji nilai metode-metode yang memungkinkan elaborasi pengetahuan. dapat dikatakan sebagai pengetahuan tentang pengetahuan atau disebut juga sebagai teori pengetahuan.

[8] Lihat Sugiharto, I. Bambang (1996). Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Yogyakarta, Kanisius.

[9] Lihat Sardar, Ziauddin (2000), Jihad Intelektual; Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Surabaya, Risalah Gusti.

Membaca Baudrillard

2006-05-15T01:12:00.000-07:00

Dilahirkan di Reims, Prancis pada tahun 1929, Baudrillard mengawali karir intelektualnya ketika masuk Universitas tahun 1960-an, dan selama menjadi mahasiswa Baudrillard aktif dalam organisasi mahasiswa sosialis dan mengaku sebagai pengikut Marxisme. Pemikiran Baudrillard mengalami perkembangan ketika mulai terpengaruh pemikiran Barthes dan tentu saja pemikiran Karl Marx. Dan nama Jean Baudrillard mulai dikenal luas dalam diskursus filsafat kontemporer ketika karyanya “the Mirror of Production” (1975) diterbitkan. Dalam karyanya ini Baudrillard mencoba menyerang secara sistematik prinsip Marxisme klasik.
Baudrillard adalah seorang teroris, provokator, filsuf, sekaligus nabi postmodernitas. Tulisan-tulisannya memiliki gaya yang khas dan orisinal deklaratif, hiperbolik, aforistik, skeptis, fatalis, nihilis, namun tajam dan cerdas. Tulisan-tulisan Baudrillard seperti bom yang meledakkan suasana, dan menyajikan cara pandang baru terhadap realitas sosial postmodern. Dengan gaya yang kontoversial, sangat sulit untuk menempatkan posisi sebenarnya Baudrillard, bahkan George Ritzer menulis “.... sangat sulit memaksakan Baudrillard untuk memberitahukan pendapatnya. Apakah teoritisi postmodernis? Sosiolog? Penulis fiksi sains? Pujangga? Baudrillard menempati semuanya, dan juga tidak menempatinya. Betapa postmodernnya dia!”
Memang, dalam beberapa literatur sosial postmodern, Baudrillard dianggap sebagai salah seorang teoritisi sosial postmodern yang sangat berpengaruh, walaupun Baudrillard sendiri tidak mengaku sebagai seorang sosiolog dan karya-karyanya berusaha untuk mengakhiri masalah (kajian) sosial dan konsep sosial. Jika dilacak lebih jauh, kesulitan utama yang dihadapi dalam menempatkan Baudrillard dalam kajian sosial modern adalah pemahamannya tentang sosial. Baudrillard sebenarnya menawarkan kosakata dan cara pandang baru dalam memahami dunia, dan pada titik inilah Marxisme menurut Baudrillard tidak relevan lagi digunakan sebagai kerangka memandang realitas masyarakat konptemporer.
Esai pendek ini tidak dikususkan untuk membahas secara keseluruhan sekaligus mendalam pemikiran-pemikiran Baudrillard, namun ada beberapa konsep kunci yang sangat penting dalam kajian Baudrillard yang berhubungan dengan kondisi kebudayaan dan sosial postmodern.
Masyarakat Konsumen
Masyarakat konsumsi adalah masyarakat yang dibentuk dan dihidupi oleh konsumsi, yang menjadikan konsumsi sebagai pusat aktivitas kehidupan dengan hasrat selalu dan selalu mengkonsumsi. Dalam masyarakat konsumsi pandangan bahwa barang (komoditi) tidak lebih dari sekedar kebutuhan yang memiliki nilai tukar dan nilai guna kini pelan-pelan mulai ditinggalkan dan diganti dari komoditas menjadi tanda dalam pengertian Saussurian. Dengan demikian konsumsi, tidak dapat dipahami sebagai konsumsi nilai guna, tetapi terutama sebagai konsumsi tanda.
Dalam masyarakat konsumen hubungan menusia ditransformasikan dalam hubungan objek yang dikontrol oleh kode. Objek adalah tanda. Perbedaan status dimaknai sebagai perbedaan konsumsi tanda, sehingga kekayaan diukur dari bayaknya tanda yang dikonsumsi. Mengkonsumsi objek tertentu menandakan kita berbeda atau dianggap sama dengan kelompok sosial tertentu, jadi kode mengambil fungsi kontrol terhadap individu. Menurut pandangan Baudrillard, proses konsumsi dapat diaanalisis dalam perspektif dua aspek yang mendasar yaitu: pertama, sebagai proses signifikansi dan komunikasi, yang didasarkan pada peraturan (kode) di mana praktik-praktik konsumsi masuk dan mengambil maknanya. Di sini konsumsi merupakan sistem pertukaran, dan sepadan dengan bahasa. Kedua, sebagai proses klasifiaksi dan diferensiasi sosial, di mana kali ini objek-objek/tanda-tanda ditahbiskan bukan hanya sebagai perbedaan yang signifikan dalam satu kode tetapi sebagai nilai yang sesuai (aturan) dalam sebuah hierarki. Di sini konsumsi dapat menjadi objek pembahasan strategis yang menentukan kekuatan, khususnya dalam distribusi nilai yang sesuai aturan (melebihi hubungannya dengan pertanda sosial lainnya: pengetahuan, kekuasaan, budaya, dan lain-lain) (Baudrillard, Masyarakat Konsumsi, 2004).
Simulakra
Di tengah kemajuan teknologi informasi dan komunikasi yang dasyat realitas telah hilang dan manguap. Kini kita hidup di zaman simulasi, di mana realitas tidak hanya diceritakan, direpresentasikan, dan disebarluaskan, tetapi kini dapat direkayasa, dibuat dan disimulasi. Realitas buatan ini bercampur-baur, silang sengkarut menandakan datangnya era kebudayaan postmodern.
Simulasi mengaburkan dan mengikis perbedaan antara yang nyata dengan yang imajiner, yang benar dengan yang palsu. Proses simulasi inilah yang mendorong lahirnya term ‘hiperrealitas’, di mana tidak ada lagi yang lebih realistis sebab yang nyata tidak lagi menjadi rujukan. Baudrillard memandang era simulasi dan hiperrealitas sebagai bagian dari rangkaian fase citraan yang berturut-turut: (1) [citraan] adalah refleksi dasar realitas, (2) Ia menutupi dan menyelewengkan dasar realitas, (3) Ia menutupi ketidakadaan realitas, dan (4) Ia melahirkan ketidakberhubungan pada berbagai realitas apapun; ia adalah kemurnian simulakrum itu sendiri (Ritzer, 2003).
Kebudayaan Postmodern
Konsern utama Baudrillad dalam kajian kebudayaan postmodern didasarkan pada beberapa asumsi hubungan antara manusia dengan media, yang sebelumnya pertama-tama dibicarakan oleh Marshall McLuhan. Baudrillard mengatakan media massa menyimbolkan zaman baru di mana bentuk produksi dan konsumsi lama telah memberi jalan bagi semesta komunikasi yang baru (Madan Sarup, 2003).
Membicarakan ‘media’ berarti melibatkan kata ‘massa’, dan memang media massa memiliki fungsi penting dalam perjalanan kebudayaan postmodern. Media telah menginvasi ruang publik dan privat, dan mengaburkan batas-batasnya, dan pada akhirnya media menjadi ukuran baru moral masyarakat mengantikan institusi tradisional semisal agama. Fungsi media dalam kerangka kapitalisme lanjut adalah membentuk institusi-institusi baru masyarakat yang disebut budaya massa dan budaya populer. Tujuan utama pembentukan budaya massa tentu saja untuk memperoleh keuntungan yang besar melalui penciptaan produk-produk budaya massa untuk dikonsumsi secara massal pula.
Secara umum kajian Baudrillard membentuk satu kesatuan yang utuh dan sulit dipisahkan. Konsep-konsep dasar yang dielaborasinya bertaut, mulai dari masalah konsumsi, simulasi, tanda, hiperrealitas, sampai objek-objek kajian yang biasanya tidak diperhitungkan dalam kajian sosiologis seperti berahi, tubuh, fashion, televisi, film, seni dan iklan. Dengan demikian sebenarnya Baudrillard telah memulai babakan baru dalam study sosiologi dewasa ini.

Tentang Spiritualitas Pertanian Organik

2006-04-03T02:26:00.000-07:00

Semenjak pertama kali didengungkannya gong ‘Revolusi Hijau’, dunia seakan menemukan jalan keluar dari segala masalah kelaparan yang melanda diberbagai belahan dunia. Revolusi Hijau sebagai proyek modernisasi yang diimpor dari Barat dengan mudah diterima mentah-mentah dengan alasan pragmatis, seperti yang pernah dilakukan oleh pemerintah Orde Baru melalui program ‘swasembada beras’. Maka, yang terjadi sebenarnya adalah perubahan atau pergantian paradigma dari paradigma tradisional menuju paradigma modern. Beragam efek yang ditimbulkan Revolusi Hijau mulai dari kehancuran ekosistem lingkungan sampai ketidakadilan ekonomi akibat dari penggunaan pupuk buatan, pestisida sintetik dan rekayasa genetika. Revolusi Hijau yang diproduksi oleh Barat adalah perpanjangan tangan dari proyek kepitalisme global untuk menguasai negara-negara berkembang sebagai objek untuk dihisab. Fenomena tersebut semakin mengafirmasi pencarian suatu jalan alternatif sebagai wacana tandingan yakni ‘Pertanian Organik’. Tulisan ini mencoba mengurai alasan filosofis dan menggali akar spiritualitas untuk mendorong dikembangkannya pertanian organik. Dan tentu banyak alasan lain yang mendorong orang untuk mempraktekkan pertanian organik diantaranya adalah karena alasan kesehatan dan lingkungan. Dengan mengutip pernyataan R. D. Laing bahwa “Kita telah menghancurkan dunia ini secara teori sebelum kita menghancurkannya dalam praktik.....” cukup menggambarkan letak keterkaitan aspek persepsi manusia dengan alam, artinya persepsi atau cara pandang terhadap alam tidak mungkin didahului oleh praktik atau teknik. Gugatan terhadap pertanian modern tentu harus diarahkan pada cara pandangnya terhadap alam untuk menemukan sebuah visi baru yang lebih manusiawi dan ekologis. Pandangan teoritis atau persepsi sebenarnya merupakan cara manusia untuk menafsirkan dan mendefinisikan dunia dalam bentuk ilmu pengetahuan. Manusia modern dengan kaca mata positivisme memandang alam sebagai mesin raksasa sehingga bisa dipilah secara objektif dan ilmiah. Melalui metode ekperimentasi, observasi dan komparasi dihasilkan fakta positif yang bebas dari prasangka, khayalan dan netral etik. Namun, justru sifat netral etik dari ilmu pengetahuan modern menjadi boomerang ketika mendehumanisasi dan mendenaturalisasi bahkan mendesakralisasi. Krisis persepsi yang melanda ilmu pertanian modern harus segera diatasi dengan terus-menerus melakukan kritik, misalnya pendefinisian ilmu agronomi sebagai “ilmu yang mempelajari cara pengelolaan tanaman pertanian dan lingkungannya untuk memperoleh produksi maksimum”. Penerapan logika produksi maksimum selayaknya ditujukan untuk memenuhi kebutuhan pangan manusia modern yang rakus, mengutip seperti pandangan Mahatma Gandhi bahwa alam akan selalu mampu mencukupi kebutuhan manusia, tetapi tidak mampu mencukupi kebutuhan seorang manusia yang rakus. Pertanian Organik secara eksistensial adalah cermin spiritualitas manusia sebagai wujud penghargaan terhadap alam, dan manusia merupakan salah satu elemen harmonisasi alam tersebut sebagai subjek yang menyadari bahwa posisi manusia sebagai wakil Tuhan di dunia meniscayakan tanggungjawab pemeliharaan alam. Mengapa manusia semakin tidak menghargai alam? Sebab alam tidak lagi dipandang secara metafisis sebagai subjek ciptaan Tuhan yang sejajar dengan manusia. Secara metodologis ilmu pertanian modern tidak pernah mempertanyakan peran eksistensi Tuhan (desakralisasi) kecuali pada fakta positif yang didekati dengan metode tertentu, seperti yang diungkapkan oleh Whitehead bahwa dalam pandangan sains modern, alam adalah sesuatu yang mati, sepi, tidak bersuara, tidak berbau, tidak berwarna; ia hanyalah seonggok materi yang tidak bertujuan dan tidak bermakna. Sikap arif terhadap alam ternyata lebih banyak ditemukan dalam kepercayaan-kepercayaan tradisional yang semakin tergusur, misalnya upacara Mangeppi dalam masyarakat Bugis Sidenreng untuk menangkal hama pada tanaman padi dengan menggunakan ramuan alami seperti kunyit, kencur, bawang merah, daun pandang dan lain-lain, upacara lainnya adalah mappakanango atau upacara penangkal walang sangit yang juga menggunakan tumbuhan alami. Penggunaan bahan alami tersebut kini digantikan dengan penggunaan pestisida sintetik buatan pabrik yang destruktif terhadap lingkungan. Sebagai jalan alternatif, Pertanian Organik yang ditemukan pada sistem pertanian tradisional perlu mendapat apresiasi melalui apa yang sebelumnya disebut wacana tandingan, bahwa sebenarnya superioritas sistem Pertanian Modern tidak menjamin bahkan menghilangkan keberlangsungan harmonisasi antara Tuhan, manusia, dan alam. Baik sistem pertanian organik (tradisional) maupun sistem pertanian modern adalah modus penafsiran dan pendefinisian alam oleh manusia. Maka, sebenarnya memandang rendah terhadap segala yang tradisional adalah salah, bahkan dikotomi atau sekat antara yang tradisional dan modern harus dihilangkan. Yang dihargai adalah pengetahuan apapun yang tidak menimbulkan krisis lingkungan hidup (krisis ekologis). Tidak ada jalan lain kecuali mengubah pandangan (segala persepsi) ontologis ilmu pertanian sebelum melakukan perombakan di wilayah teori pengetahuan. Krisis paradigmatik yang melanda dunia pertanian jika tidak segera dicari jalan penyelesaian hanya akan terus menimbulkan keterbelakangan di pihak petani sebagai konsumen atau sasaran utama teknologi pertanian dan sebagai produsen hasil pertanian yang dipaksa bertani untuk memberi makan orang banyak, tetapi membuat keluarganya mati kelaparan. Institusi pendidikan pertanian jika tidak ingin dituduh turut mendestruksi alam, perlu melakukan riset dan merekonstruksi bangunan ilmu pengetahuan yang diajarkan. Usaha filosofis apapun perlu dihargai untuk meretas jalan sistem pertanian yang manusiawi, ekologis dan spiritualis.

Tragedi Bangkrutnya Metafisika; Meretas Jalan Semiotika

2006-04-03T02:21:00.000-07:00

Judul tulisan di atas terkesan provokatif untuk membunuh metafisika dalam perspektif filsafat Barat. Butuh energi intelektual lumayan besar untuk memberi penjelasan filosofis yang telah dirintis oleh para filsuf terdahulu. Matinya filsafat mungkin adalah narasi yang diusung sebagai penjelasan logis perkembangan pemikiran manusia sejak era Yunani. Terjun ke dalam diskursus ini artinya berani membuka baju cakrawala dengan menggugat diri atau pemahaman anda, atau bahkan sebaliknya mengumpat apa dalam tulisan ini sebagai sesuatu yang menyesatkan secara normatif keagamaan.

Karakter kerumitan dan ambiguitas menyertai kerangka bangunan epistemik tematik ini, mengapa? Karena universalitas tradisi filsafat Barat tidak lepas satu sama lain. Pembaca minimal pernah melakukan pengembaraan di dunia filsafat atau pernah mengenal tentang diskursus yang diangkat dalam tulisan ini. Rantai filsafat Barat tidak saling melepaskan, seperti Nietzsche sangat dipengaruhi oleh Scopenheauer, lalu Husserl pendiri fenomenologi sangat mempengaruhi Heidegger dan Derrida sebagai radikalisasi dari pemikiran Heidegger, sementara karya para strukturalis tampil dengan tingkat kerumitan yang tinggi semakin menambah rumitnya tema ini.

Tampilan diskursus dalam tulisan ini berpretensi untuk menelanjangi metafisika sebagai suatu genre yang mengandung oposisi-oposisi biner macam baik/buruk, sebab/akibat, bebas/mutlak, dan ribuan pasangan lainnya. Sebelumnya kerangka bangunan epistemiknya ditelaah sebagai rasionalisasi pembenaran teoritis.

A. Membongkar Metafisika; Perspektif Pembacaan Dekonstruksi Derrida

Tidak mudah untuk melakukan pembongkaran terhadap metafisika sebagai kerangka epistemik yang telah menggurita. Untuk sampai pada pintu dekonstruksi Derrida, perspektif nihilisme Nietzsche dan hermeneutika-fenomenologis Heidegger tampil memberi jalan terang dibelantara metafisika. Mengapa dimulai dari Nietzsche? Sebab dialah orang pertama melakukan pembongkaran atau telah mempraktekkan dekonstruksi dan poststrukturaliame yang melampaui zamannya.

Gerbang 1 : Nihilisme Nietzsche; musuh metafisika

Gerbang pertama yang dimasuki adalah ide cemerlang nihilisme Nietzsche berupa aforisme “Nihilisme hadir di depan pintu: dari mana datangnya yang paling aneh dari semua pintu”. Secara sederhana, filsafat nihilisme bertujuan untuk memutuskan dan mengakhiri semua klaim terhadap kebenaran pemikiran metafisis tradisional, dalam suatu proses yang melompat hanya ketika ia mencapai titik dimana “kebenaran-kebenaran” prasangka tersebut seperti Tuhan dan jiwa diperlihatkan sebagai nilai yang tidak kurang subjektif dan tidak lebih dari “kekeliruan-kekeliruan” ketimbang keyakinan dan pendapat manusia lainnya.[1]

Gagasan nihilisme Nietzsche menelanjangi tradisi pemikiran-metafisika Barat yanag saling bergantung. Pemikiraan nihilistik berusaha meradikalkan kebenaran metafisis hanyalah ungkapan subjektif individu maupun kelompok sosial tertentu, bukan yang tak terbantah, hakikat dunia Tuhan, manusia dan alam yang tak berubah.

Yang ada menurut Nietzsche hanyalah kehendak untuk berkuasa setelah ia menihilkan dan merelatifkan segala sesuatu. Orisinalitas gagasan nihilisme Nietzsche berujung pada pembunuhan Tuhan. Manusia hanya didorong oleh suatu kehendak untuk berkuasa, (Will to Power). Semua impuls tindakan kita berasal dari kehendak untuk berkuasa. Agama menghotbahkan sesuatu yang bertentangan dengan will to power, melalui gagasan-gagasannya akan kerendahan hati, cinta antar saudara dan lain-lain, tetapi, itu hanyalah penyamaran yang cerdik dari kehendak untuk berkuasa-bahkan dominasi-.akhirnya nihilisme menelanjangi segenap sistem nalar sebagai sistem-sistem persuasi, dan untuk memperlihatkan bahwa logika-landasan pemikiraan metafisika rasional- hanyalah sejenis retorika.

Gerbang 2 : Hermeneutika-Fenomenologi Heidegger; sebuah peran eksistensial dasein

Di titik lainnya Heidegger merumuskan gagasan fenomenologi yang dipinjam dari Husserl dengan sebaris slogan “kembali kepada kenyataan itu sendiri”. Heidegger bersikeras melepaskan diri dari tradisi filsafat Barat yang bercorak metafisik. Tradisi filsafat Barat lalai membedakan antara “Ada” (being) dengan “a” besar dan “adaan” (beings). “Ada” ditafsirkan sama dengan “adaan” namun “ada” sendiri bukan rumah, jalan atau pohon itu sendiri. “Ada” adalah sesuatu yang melampaui sekaligus menyelubungi “adaan”,[2] filsafat Barat yanag lupa akan “Ada” melukiskan “ada” sebagai benda-benda deskriptif, sedangkan “Ada” dengan “a” besar lebih agung dari itu. Maka, filsafat Barat mulai Plato hingga Nietzsche menurut Heidegger pada dasarnya memiliki satu pemahaman tentang “Ada”. ”Ada” dipahami sebagai prinsip universal yang menyangga hal ihwal. Apakah itu ide, subtitusi, atau kehendak untuk berkuasa (will to power). “Ada” dasein[3] adalah “ada-dalam-dunia” yang harus dipahami sebagai suatu kesatuan. Maksudnya “ada” dasein dan dunia tidak dapat dipisahkan dan berbeda satu sama lain.

Manusia mengada dalam dunia (ruang dan waktu) atau dasein. Dasein tanpa disadari terus bergelut dengan dunia penafsiran sebagai prinsip dasar dari hermeneutika-fenomenologi. Hermeneutika yang melepaskan diri dari polarisasi subjek-objek. Subjek yang memahami objek. Subjek penafsir selalu sudah berada dalam dunia yang membuatnya terselubungi struktur presuposisi tertentu. Struktur yang menentukan kemungkinan makna-makna yang muncul pada objek penafsiran. Memahami objek bagi Heidegger, sama saja dengan melakukan suatu eksplitasi eksistensi dasein dari kekaburan-kekaburan sehari-harinya. Penasiran bersifat melingkar, bertolak dari teks. Penafsiran menyingkap struktur presuposisi dasein. Struktur presuposisi yang pada gilirannya diperkaya oleh perjumpaan dengan teks. Heidegger dilepaskan dari kerangka epistemologi untuk dikembalikan pada ontologi eksistensial.[4]

Metode penafsiran ini berarti upaya untuk menyingkap struktur dan hakikat “Ada” melalui analisis eksistensial. Hermeneutika dapat dimengerti sebagai refleksi kritis atas cara-cara kita memahami dunia atas bentuk-bentuk ungkapan pemahaman itu. Mengikuti Heidegger dan Gadamer, bahasa adalah berada yang khas manusiawi di dunia ini. Maka objek utama hermeneutika akhirnya adalah segala bentuk permainan bahasa yang memungkinkan manusia memahami dunia dan dirinya sendiri.[5]

Gerbang 3 : Dekonstruksi Derrida; cara baru praktek dekonstruktif

Semakin terang jalan masuk menuju metode dekonstruksi. Derrida digambarkan sebagai radikalisasi pemikiran Heidegger oleh K. Bertens dan oleh Levine dijuluki seorang Nietzschean kiri. Derrida mencoba menyelamatkan Nietzsche dari usaha Heidegger menjadikannya sebagai metafisikawan terakhir. Sebuah pembacaan yang memungkinkan Heidegger menggambarkan dirinya sebagai pemikir non-metafisikawan pertama sejak pra-sokratik. Menurut Derrida, bahwa gelar itu dimiliki Nietzsche.[6] Nietzsche melalui pintu nihilisme dengan menciptakan doktrin destruktif diri, tetapi membebaskan dirinya dari kebenaran. Ini adalah sebuah langkah dekonstruktif, yang bisa dianalogikan dengan usaha Heidegger dan Derrida untuk menempatkan pengertian-pengertian metafisik karena pengikisan, melampauinya sebagaimana mereka menyingkapkannya. Derrida meniru nihilisme Nietzsche, tetapi seperti Heidegger, dia memasukkan cara-cara baru untuk melakukan praktik dekonstruktif.[7]

Praktek dekonstruksi ini dirumuskan sebagai cara atau metode membaca teks. Yang dilacak adalah unsur yang secara filosofis sangatlah menentukan, atau unsur yang menentukan sebuah teks itu filosofis, bukan argumen logis, argumen lemah ataupun premis-premis yang menyakinkan. Jadi kemungkinan berfilsafat itulah yang dipersoalkan disana.[8] filsafat pertama-tama dilihat sebagai tulisan. Derrida menegaskan bahwa akar-akar tata bahasa dan tulisan adalah bersifat teologis-metafisik-Tuhan. Sebuah nama bagi suatu wujud yang diandaikan tulisan: sebuah petanda transendental yang karenanya logosentrisme dan metafisika kehadiran (menunjukkan sebuah) keinginan darurat, kuat dan sistematik.[9] Penegasan Derrida bukan untuk menolak gagasan teologis-metafisik, mereka diperlukan, paling tidak sekarang, tidak ada yang bisa dipahami tanpa mereka. Jadi tanda(sign) dan ke-Tuhanan mempunyai tempat dan waktu kelahiran yang sama. Zaman tanda adalah pada hakikatnya bersifat teologis.[10]

Metafisika kehadiran sebagai ciri khas pemikiran Barat menurut Derrida adalah pemikiran tentang “Ada” sebagai “kehadiran” dan oleh Derrida disebut juga sebagai “metafisika”. Dengan demikian seluruh tradisi metafisis condong ke arah “Ada” yang hadir bagi dirinya sendiri, Ada yang benar dalam dirinya, terlepas dari cerita di mana ada diketengahkan atau dikisahkan.[11] Jadi, pandangan tentang kehadiran tampak jelas bila dipelajari ajaran metafisika tentang tanda. Dalam tradisi tanda menghadirkan sesuatu yang tidak hadir. Tanda mengganti apa yang tidak hadir. Derrida akhirnya sampai pada “Logosentrisme”, pemikiran tentang ada sebagai kehadiran.[12] Bagaimanakah sebenarnya konsep Derrida tetang tanda? Derrida berusaha memikirkan tanda sebagai trace (bekas). Maksudnya bahwa sebuah bekas tidak mempunyai substansi atau bobot sendiri, tetapi hanya menunjuk. Bekas tidak dapat dimengerti tersendiri (terisolasi dari segala sesuatu yang lain), tatapi hanya sejauh menunjuk kepada yang lain. Bekas mendahului objek. Maka, kehadiran tidak lagi merupakan sesuatu yang asli, melainkan diturunkan dari bekas. Dengan demikian disangkal pula kemungkinan untuk mengerti Ada yang hadir bagi dirinya. Justru karena kehadiran timbul sebagai efek dari bekas.[13] Gelas tidak menunjuk kepada diri sendiri sebagai hadir, tapi bagi Derrida gelas itupun adalah bekas yang menunjuk kepada air teh, dapur dan seterusnya. Jaringan atau rajutan tanda ini oleh Derrida disebut “teks” atau tenunan.[14] Maka, teks tidak pernah terisolasi dan selalu berkaitan dengan teks yang lain.

Derrida dalam menciptakan pemikiran baru tentu memerlukan konsep-konsep baru pula. Dia menciptakan konsep-konsep baru yang tidak ditemukan dalam filsafat sebelumnya. Salah satu contohnya adalah pemikiran tentang bekas (trace). Konsep yang paling penting bagi Derrida adalah Differace, suatu pengertian yang amat sulit dijelaskan. Menurut Derrida teks-teks tidak pernah benar-benar tunggal, tetapi selalu mencakup sumber-sumber lain yang bertentangan dengan pernyataannya dan/atau maksud pengarangnya. Makna mencakup identitas (apa dia) dan perbedaan (apa yang bukan dia) dan oleh karena itu makna secara terus-menerus menjadi “tertunda”. Derrida menciptakan suatu kata untuk proses ini, menggabungkan difference (perbedaan) dan deferral (penundaan)-differance.[15] Permainan perbedaan antara difference (bahasaInggris) dan difference (bahasaPrancis) menghasilkan differance (bahasadekonstruksi Derrida). Permainan perbedaan ini tidak dapat diketahui melalui ucapan/lisan, melainkan melalui teks/tulisan. Oleh karena itu bagi Derrida teks/tulisan lebih utama dari pada ucapan/lisan. Derrida menampilkan Differance sebagai “permainan negatif” dari perbedaan bahasa khusus yang didasarkan pada “permainan positif” perbedaan bahasa umum. Tampak bahwa differance bersifat pragmatis-empiris dan merupakan strateg pemaknaan, walau tanpa ujung. Differance juga bersifat genetis (turunan), mengatasi kerangka waktu, tidak bersifat masa kini dan masa lalu, dan tidak pula bersifat masa depan. Differance juga bermakna terbuka, tanpa akhir dan ujung, dan bebas dari pengertian biasa. Kalau begitu, prinsip Differance itu “serba bukan”: bukan makna biasa, bukan ruang dan waktu, bukan konsep dan kata, dan bukan pula kategori atau identitas.[16]

Pembacaan dekonstruksif Derrida atas teks-teks filosofis adalah cara yang hendak melacak struktur dan strategi pembentukan makna di balik teks. Yang ingin ditampilkan bukanlah upaya sadar pengorganisasian premis-premis, arguman, dan kesimpulan agar terjalin dengan rapi, tetapi tatanan teks yang disadari. Pembacaan dekonstruktif hendak menunjukkan agenda tersembunyi yang mengandung kelemahan dan kepincangan dibalik teks-teks.

Strategi dekonstruksi Derrida terdiri dari langkah-langkah berikut, pertama mengidentifikasi hierarki oposisi dalam teks dimana biasanya lantas terlihat peristilahan mana yang diistimewakan secara sistematik, kedua, oposisi-oposisi itu dibalik, misalnya dengan menunjukkan adanya saling ketergantungan diantara yang berlawanan itu, atau dengan mengusulkan previlese secara terbalik, ketiga, memperkenalkan sebuah istilah atau gagasan baru yang ternyata tidak bisa dimasukkan ke dalam oposisi lama.[17] Dekonstruksi ingin menumbangkan hierarki konseptual yang menstrukturkan sebuah teks, juga ingin menghidupkan kekuatan-kekuatan tersembunyi yang telah membangun sebuah teks.

B. Semiotika; sebuah bilik strukturalisme

Pembongkaran terhadap metafisika memberi ruang lebar semakin mekarnya strukturalisme apalagi sejak Derrida men”dekonstruksi” membongkar segala sesuatu yang berbau “ketepatan”. Sederhananya tanpa Derrida wajah strukturalisme takkan bisa seperti sekarang. Sebelum menginjak semiotika, gagasan Saussure sebagai dasar strukturalisme ditampilkan sebagai ciri dasar pemikiran ini.

1. Strukturalisme menuju Post-strukturalisme; membongkar struktur

Para strukturalis tidak dapat lepas dari pemikiran Saussure tentang linguistik atau tanda-tanda lingustik. Titik fokus utama penelitian strukturalisme secara umum adalah pencarian struktur permanen yang aktif dipandang mendasari realitas. Pencarian struktur permanen ini baik dalam realitas imajiner sastra ataupun realitas dunia kongret ilmu-ilmu sosial. Kaum strukturalis mendasarkan pencariannya atas suatu kepercayaan tertentu pada bahasa. Kepercayaan strukturalisme itu bila disederhanakan adalah: bahwa bahasa dapat dipandang sebagai sebuah sistem sosial.[18]

Strukturalisme mengambil dua ide dasar Saussure. Pertama, perhatian pada hubungan yang mendukung teks dan praktek budaya-“tata bahasa” yang memungkinkan makna. Kedua, pandangan bahwa makna selalu merupakan hasil dari hubungan seleksi dan kombinasi yang dimungkinkan terjadi di dalam struktur yang mendukungnya. Dengan kata lain, teks dan praktek budaya bisa dipelajari secara analog dengan bahasa²⁰.

Strukturalisme percaya bahwa sebagai kekuatan ia tidak sebagai kekuatan yang tidak tergantung pada berbagai pengaruh yang berasal dari luar dirinya, tetapi cukup ditentukan hanya oleh aturan-aturan internal yang ada dalam dirinya. Atau dengan kata lain strukturalisme percaya kekuatan ini cukup ditentukan oleh aturan-aturan dalam sistem bahasa itu sendiri.

Strukturalisme mendapat terpaan kritik dan melahirkan gerakan pemikiran neo-strukturalisme atau post-strukturalisme. Kritik Derrida pada strukturalisme sebagai pemikir post-strukturalisme adalah, pertama, ia meragukan kemungkinan hukum umum. Kedua, ia mempertanyakan oposisi subjek dan objek, yang menjadi dasar kemungkinan deskripsi yang objektif. Deskripsi objek tak dapat dilepaskan dari subjek. Ketiga, ia mempertanyakan struktur oposisi biner.[19]

Beberapa tokoh post-strukturalisme seperti, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, dan Roland Barthes. Mereka semua memilki filsafat khas yang bertentangan sengan konsep struktur, juga secara cukup radikal anti-keilmuan. Mereka menolak asumsi implisit model linguistik Saussurean yang merupakan landasan strukturalisme.

2. Semiotika; metode interpretasi tanda (sign)

Manusia sehari-hari dikelilingi oleh tanda-tanda, apakah itu natural atau artifisial. Hakikat peran yang dibawakan oleh tanda-tanda pada prinsipnya ditentukan oleh kebudayaan. Studi tentang tanda-tanda pada umumnya, serta studi tentang bekerjanya sejumlah besar kode-kode dalam suatu kebudayaan, yang memungkinkan kita mampu menginterpretasikan tanda-tanda tersebut secara memuaskan sekarang diberi nama “Semiologi” (di Prancis dan negara Eropa lainnya) atau “Semiotika” (Amerika Selatan).[20] Dua tokoh utama semiotika modern, yaitu Ferdinand de Saussure dari Prancis dan Charles Sanders Pierce, ahli filsafat dari Amerika. Keduanya hidup sejaman, hidup di belahan bumi yang berbeda, tidak saling kenal, dan mendasarkan teori semiotiknya pada landasan yang berbeda.

Sebuah kata dalam suatu bahasa adalah sebuah tanda, dan bahwa bahasa berfungsi sebagai sistem tanda-tanda. Saussure menganalisis tanda dalam dua bagian : bagian suara sebagai “penanda” (signifier), dan bagian mental atau konseptual sebagai “yang ditandakan” (signified). Tanda yang lazim menunjuk benda-benda sendiri yang ditunjuk oleh tanda-tanda bahasa tidak mendapat perhatian, “yang ditandakan” bukanlah benda melainkan pengertian tentang benda yang terdapat dalam pikiran pembaca atau pendengar, ketika mengucapkan atau mendengarkan penanda tertentu.[21]

Menurut Saussure signifier dan signified merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan. Verbalitas tanda tak akan mempunyai arti apa-apa tanpa segi mental tersebut, sedangkan segi mental mustahil bisa tertangkap oleh indera seseorang apabila lepas dari aspek verbal bahasa. Kesatuan keduanya diibaratkan Saussure menyerupai dua sisi sebuah mata uang.[22] Sementara menurut Peirce, sebuah tanda mengacu pada suatu acuan, dan refresentasi adalah fungsi utamanya. Hal ini sesuai dengan definisi tanda itu sendiri, yaitu sebagai sesuatu yang memiliki bentuk fisik, dan harus merujuk pada sesuatu yang lain dari tanda tersebut. Dalam pengertian semiotik yang termasuk tanda adalah kata-kata, citra, suara, bahasa tubuh atau gesture dan juga objek. Menurut Peirce, hubungan tanda dengan acuannya memiliki tiga bentuk, pertama adalah icon, di mana hubungan antara tanda dengan acuannya dapat berupa hubungan kemiripan, misalya potret, peta geografis dan patung. Kedua, index, dimana hubungan tanda dan acuannya muncul karena adanya kedekatan eksistensi, yang sifatnya kausal, misalnya halilintar menandakan adanya petir. Ketiga, symbol, yaitu hubungan yang terbentuk secara konvensional, misalnya makna warna bendera.[23] Kredibilitas semiotika semakin melambung di tangan Roland Barthes, Julia Kristeva, Jean Baudrillard dll.

Kristeva menggabungkan analisis Freudian dan semiologi struktural Lacan dalam praktik penandaan. Konsepsinya tentang fungsi-fungsi semiotik dan simbolik yang bekerja dalam kehidupan fisik, tekstual, dan sosial didasarkan pada perbedaan dorongan seksual pra Oedipal dan Oedipal yang dikembangkan Freud.[24]

Ditangan Barthes semiotika tidak hanya berhenti pada bahasa seperti cita-cita Saussure. Barthes condong mempraktekkan semiotika sebagai filsafat. Secara lebih plastis dan kreatif Barthes dengan semiotika mampu menganalisis trend kehidupan sehari-hari masyarakat Prancis seperti film, selera istimewa seperti steak dan anggur, permainan anak-anak, iklan, sampai kehidupan klab malam Paris.

Saussure menganalogikan petanda dan penanda sebagai dua sisi mata uang tak terpisahkan atau suatu kesatuan, dan memandang hubungan petanda dengan penanda bersifat arbitrer atau sewenang-wenang. Posisi petanda dan penanda yang arbitrer adalah sebuah posisi nihilistik dalam interpretasi tanda (sign), sehingga makna tidak pernah satu dan tanpa akhir. Posisi metafisika tergugat sebagai konsep struktur permanen yang sarat dengan oposisi biner. “Yang ada hanyalah permainan tanda, makna tanpa akhir”.

[1] Vettimo, Gianni, “The End Of Modernity”, Sadasiva, Yogyakarta, 2003, hal 7-8

[2] Adian, Donny Gahral, “Martih Heidegger”, Teraju, Yogyakarta, 2003, hal 16

[3]Sebutan Heidegger untuk manusia. Manusia adalah da (disana) sein (ada). Manuaia adalah “ada” yang menemukan dirinya terlempar “disana” yaitu ruang-waktu tempatnya hidup dan bersibuk.

[4] Adian, Donny Gahral, “Martin Heidegger”, Teraju, Yogyakarta, 2003, hal 60

[5] Sugiharto, I Bambang, “Postmodernisme; tantangan bagi filsafat”, Kanisius, Yogyakarta, 1996, hal 30

[6] Levine, Piter, “Nietzsche; Krisis Manusia Modern”, IRCiSoD, Yogyakarta, 2002, hal 273

[7] Ibid hal 274

[8] Sugiharto, I Bambang, “Postmodernisme; tantangan bagi filsafat” hal 44

[9] Levine, Piter, “Nietzsche; Krisis Manusia Modern” hal 279

[10] Ibid hal 274

[11] Bertens K, “Filsafat Barat Kontemporer Prancis” hal 330

[12] Ibid hal 331

[13] Ibid hal 332

[14] Ibid hal 332

[15] Appignanesi, Richard, et al. Mengenal Postmodernisme, For Beginners, Mizan, Jakarta, hal 80

[16] Amalik J, Mulyadi, Sebuah pengantar di Buku “Dekonstruksi Spiritual” karya Jaques Derrida, Jalasutra, Yogyakarta, hal 45

[17] Sugiharto, I Bambang, “Postmodernisme; tantangan bagi filsafat” hal 45-46

[18] Suyono Joko Seno, “Tubuh Yang Rasis” Lanskap Zaman & Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2002, hal 15

[19] Storey, John, “Teori Budaya dan Budaya Pop”, Qalam, Yogyakarta, 2002, hal 109

[20] Madan Sarup, Post-Strukturalism End Postmodernism, Jendela, Yogyakarta, 2003, hal 217

[21] Abidin, Zainal. Filsafat Manusia,Memahami Manusia Melalui Filsafat. Rosda, 2000. hal 208

[22] Ibid, hal 207

[23] Ratna Noviani, Jalan Tengah Memahami Iklan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2002, hal 77-78

[24] Madan Sarup, Post-Strukturalism End Postmodernism, hal 217

Media, Kuasa dan Moral

2006-04-03T02:18:00.000-07:00

Prolog-mengolog Media
Pada dasarnya study kritik yang dilancarkan terhadap media bukanlah suatu kebaruan, tapi selalu saja melahirkan gagasan yang diperluas, merambah segala wilayah. Keluarbiasaan media terletak pada kemampuannya menyedot perhatian yang cukup besar. Dari filsuf, sosiolog, teolog, sampai orang awam terkena imbas media. Inilah keluarbiasaan media, dokumen sejarah komunikasi antar manusia, visi baru peradaban.
Media menyediakan illustrasi realitas dan imajinasi. Merangkumnya dalam serangkaian gambar-gambal ilusi, menyilaukan mata dan pendengaran, sebuah teater penanda-penanda yang silih berganti, berdatangan dan pergi dengan cepat. Media adalah realitas, imajinasi, representasi, simulasi, moral, pikiran dan jantung masyarakat. Media=dewa=iblis. Mengaduk, mencampur dan membentuk ulang semua penanda-petanda sampai kehilangan identitas dan keotentikannnya.
Kuasa(i) Media
Adanya massa tidak lepas dari peran ganda media. Sebagai alat komunikasi dan tangan kuasa. Komunikasi yang dilancarkan media selalu saja mampu mengobati kehausan informasi massa, sehingga media merupakan medium terbaik sebagai alat kekuasaan untuk mengontrol massa.
Kuasa media bermula dari pergeseran objek konsumsi yang terjadi dalam masyarakat konsumsi. Menawarkan cara pandang baru terhadap produk. Di mana produk selalu saja dimuati oleh serangkaian kode. Jadi objek konsumsi pada dasarnya adalah kode atau citra yang dikandung produk. Peran dan fungsi media dalam masyarakat konsumsi selalu terkait dengan mekanisme pencitraan, pengkodean, dan penciptakan narasi. Media menggantikan fungsi agama membentuk subjek-subjek sosial.
Masyarakat postmodern (dalam konteks kebudayaan) senantiasa dikepung oleh imperium tanda. Seperti tak ada jalan keluar. Kuasa media menerkam apa saja, mengkomodifikasi lalu memperjualbelikannya.
Siapa yang menguasai media, maka dialah yang berkuasa. Dengan menggunakan pendekatan “hegemoni” ala Gramsci, ditemukan bahwa “kuasa media” berjalan dalam sistem dominasi dan berlangsung tidak dengan paksaan di mana terjadi proses integrasi antara pihak yang berkuasa dengan pihak yang dikuasai. Hubungan tersebut meminimalkan kontradiksi dan antagonisme, baik secara sosial maupun etis. Kesulitan mendasar yang ditemui dalam analisis media adalah ketika mencoba menunjuk “siapa sebenarnya yang berperan sebagai subjek berkuasa”. Ada dua kategori: (1) para pekerja media, atau (2) pemilik modal.
Dari sudut pandang analisa ‘kuasa’, seperti yang diperkenalkan oleh Foucault, fungsi ‘diskursus’ sangat penting dalam pembentukan pengetahuan manusia yang berarti apapun yang ditulis dan dikomunikasikan sebagai tanda. Diskursus sama dengan pengetahuan sama dengan kekuasaan. Perspektif analisis kuasa ala Foucault ini mendorong terciptanya kesimpulan tentang praktek kekuasaan yang berbeda tajam dengan analisis kuasa model Marxisme. Yang berkuasa adalah siapapun yang berperan sebagai subjek diskursus, bukan atas kuasa modal.
Model kekuasaan yang diperankan oleh subjek diskursus bekerja sebagai otoritas-otoritas pengetahuan yang menentukan mana yang benar dan salah. Dan peran media sebagai subjek diskursus dianggap mampu memenuhi pencarian kita pada informasi manapun, sementara daya kritis masyarakat hanya terbatas pada beberapa bidang informasi seperti seksualitas dan kekerasan, itupun dengan limit atau batasan yang semakin kabur.
(a)moral dalam media
Bangkrutnya ruang intim sebagai cakrawala baru kebenaran media. Media menghidangkan dengan hangat apapun yang diselubungi tabu, dan segala macam kerahasiaan. Sampai kini hilangnya sekat antara ruang publik dan privat termasuk proyek rekayasa media. Apakah yang tak pernah tersentuh tangan media? Mulai dari vulgaritas seks, kekerasan, siraman rohani sampai adegan berburu tuyul silih berganti tanyangan.
Moralitas media ialah moralitas tanda, mendobrak difference (perbedaan) antara kebaikan-kejahatan, kuat-lemah, modern-tradisional, Timur-Barat, Saleh-Kafir. Semuanya tersedia dengan ‘apik’ dalam media.
Media yang tak mengenal moral adalah tempat pertarungan beragam kepentingan. Bercampur-baur antara kepentingan politik, budaya, agama, sosial, dan ekonomi. Semuanya terangkum dalam kepentingan media. Dengan kata lain, media telah menjadi ukuran baru moral masyarakat dan dengan luar biasa mampu menjungkirbalikkan tatanan sosial dan politik dalam sekejap.
Menurut Baudrillard kita sekarang hidup di zaman simulasi, terjadinya pengikisan perbedaan antara yang nyata dengan yang imajiner, yang benar dan yang palsu (Ritzer, 2003). Moralitas pun dibentuk dari proses simulasi media yang tidak memiliki referensi realitasnya. Mungkin inilah yang dimaksud dengan ‘hypermoralitas’ di mana moralitas media berhasil melampaui dimensi moralitas yang sebenarnya, apakah akan bersisi negatif atau positif, tergantung kebutuhan pencitraan.
Demokrasi dalam Media
Media bisa dianggap sebagai replika atau miniatur demokrasi dengan latarbelakang kebebasan di dalamnya. Kebebasan yang mengekplorasi dan menembus segala lini kehidupan. Anda tidak pernah menemukan demokrasi yang sebenarnya dalam politik, tapi dalam media anda akan menemukan bentuk terbaiknya.
Liberalisasi media-lah yang menyebabkan tumbangnya otoritarianisme ‘tanda’ modernisme yang sarat dengan ‘pasangan berlawanan’ (oposisi biner). Media berhasil mencampuradukkan atau merelatifiskan tanda, dalam suatu permainan. Tanda-tanda sekarang bebas berkeliaran, saling bertukar tempat, dan membingungkan!
Kepanikan moral yang diakibatkan permainan bebas penanda-penanda mengundang reaksi tajam dan akhirnya menggugat peran kebebasan media. Media memang bisa saja diberi batasan dan larangan, tapi media akan terus bermain-main dengan metode pertukaran tanda. Tak ada kata henti dalam mengeskplorasi dan berinovasi dalam media, sebab ruh media dipertaruhkan dalam persaingan kreatifitas imajinasi yang tanpa henti antar media di hadapan kehausan informasi konsumen media.

Mitos Konsumsi/KONSUMSI MITOS

2006-04-03T02:15:00.000-07:00

“Sapere Aude!”, beranilah berfikir sendiri, pakailah otakmu. Seruan yang pernah dikumandangkan oleh Immanuel Kant agaknya relevan untuk diteriakkan kembali. Bagaimana tidak, di tengah gemuruh dan hiruk pikuknya tatanan masyarakat yang berdiri di atas nafas modernitas, kita menemukan segunung konsekwensi-konsekwensi yang menjerumuskan manusia kembali ke dalam suasana yang membunuh rasionalitas. Memuja tubuh dan hasrat, menenggelamkan nalar, kekerasan dan totalitarianisme, sifat konsumtif dan entah apa lagi prilaku patologis yang bertolak belakang dengan semangat pencerahan. Semangat yang awalnya membebaskan manusia dari mitos tradisi dan dogmatisme, ternyata bermetamorfosis menjadi mitos modern yang tidak kritis terhadap dirinya sendiri.

Objek telaah tulisan ini diawali dengan upaya untuk menggambarkan realitas kebudayaan masyarakat postmodern atau pascamodern yang sebenarnya tidak rasional dalam kerangka penciptaan kebudayaan massa. Dan bagian akhir analisis kita akan sampai pada suatu kondisi dimana ideologi tidak lagi memegang peranan penting dalam memetakan kerangka perbedaan masyarakat bahkan individu secara politis, ekonomi, sosial, budaya, seni bahkan agama sekalipun.

Masyarakat Konsumsi

Salah satu isu yang sangat menarik untuk dielaborasi dari beragam wacana kontemporer dalam masyarakat modern adalah adanya pergeseran sistem kebudayaan masyarakat modern ke sistem kebudayaan masyarakat postmodern. Kondisi postmodern sebenarnya adalah wajah modernisme itu sendiri yang lebih radikal, atau seperti dalam pemahaman Habermas sebagai satu tahap dari proyek modernisme yang memang belum selesai. Masyarakat postmodern ditandai dengan perubahan orientasi masyarakat yang lebih mementingkan konsumsi, sehingga biasa juga disebut dengan masyarakat konsumsi.

Masyarakat konsumsi adalah masyarakat yang dibentuk dan dihidupi oleh konsumsi, yang mendorong hasrat untuk selalu dan selalu membeli. Barang yang dibeli tidak lagi dinilai sebagai objek yang memiliki manfaat “nilai guna” atau “nilai tukar” seperti dalam pemahaman Marx, tetapi karena memiliki “nilai tanda” dan “nilai simbol” (Baudrillard). Nilai tanda dan nilai simbol tersebut adalah ekspresi gaya dan gaya hidup, prestise, kehormatan, dan kemewahan yang diperoleh atau yang melekat dalam barang konsumsi ketika barang tersebut dikonsumsi.

Dengan argumentasi seperti ini anda tentu mengerti bahwa objek atau barang konsumsi mulai dari pakaian, mobil, makanan, ponsel, sabun mandi dan seterusnya akan mencerminkan identitas diri si pemakai. Melalui objek barang konsumsi ini seseorang akan menemukan makna dan eksistensi dirinya. Masih ingat dengan bunyi iklan “Hari gini, nggak punya hand phone!”, seakan menggambarkan bahwa ketika tak memiliki hand phone maka anda diindikasikan sebagai orang yang ketinggalan jaman atau kolot, bahkan mungkin tinggal anda yang tidak memiliki hand phone (ponsel) di tengah kerumunan massa.

Ada apa ini? kita seperti memasuki suatu tatanan baru masyarakat tanda. Masyarakat yang kehilangan eksistensi dirinya yang tergantung pada objek luar yang membentuk identitas diri. Kaya/miskin, gaul/kuper, maju/kolot, modern/tradisional, dan beragam cara untuk membedakan identitas masyarakat. Yang pertama mengindikasikan sebagai golongan yang memiliki status, prestise, ekspresi gaya dan gaya hidup, kemewahan dan kehormatan, sementara yang kedua merupakan golongan yang sebaliknya.

Adanya pergeseran nilai yang terjadi seiring dengan perubahan karakter dalam masyarakat postmodern ini secara perlahan-lahan akan menggiring siapapun ke dalam kondisi homogenitas budaya. Di mana manusia dalam hal ini sebagai subjek yang otonom akan kehilangan karakter khas yang membedakan antara manusia yang satu dengan manusia lainnya. Tanda dan simbol akan menyatukan manusia ke dalam satu tatanan nilai, yakni nilai yang mementingkan gaya hidup, bersifat permukaan, dan memuja penampakan.

Matinya Ideologi

Gagasan kematian ideologi lebih identik dengan isu akhir dari sejarah (The End of History) yang pernah dilontarkan oleh Fukuyama sebagai isyarat berakhirnya perang dingin. Kematian ideologi adalah kondisi di mana dunia akan disatukan dalam satu bendera kapitalisme dan demokrasi liberal. Wacana multikulturalisme dan pluralisme hanya topeng sesaat yang menipu untuk menimbulkan histeria kemenangan dan keterbukaan, yang pada sisi lain justru menunggu gelombang dasyat (tsunami) kebudayaan kapitalisme yang meluluhlantakkan tatanan kebudayaan lain. Perbedaan dari setiap bentuk kebudayaan akan tergusur dan ideologi dengan wajah yang lain akan berubah menjadi lebih cerdik dan licik dalam melakukan ekspansi ke seluruh belahan dunia manapun atas nama modernisasi.

Ideologi menurut Althusser bukan hanya pelembagaan ide-ide, tapi juga praktek material. Praktek material yang dimaksud adalah segala bentuk aktivitas yang diartikulasikan oleh sekelompok manusia tertentu terutama yang berkaitan dengan aktivitas gaya hidup, mulai dari model pakaian, gaya rambut, cara berjalan, sampai makanan. Sekelompok manusia tertentu inilah yang terdiri dari artis, model, perancang busana, pekerja media dan lain sebagainya yang me-reproduksi tanda dan simbol. Yang melakukan pendefinisian tentang gaya hidup apa yang boleh dan tidak dilakukan.

Maka, setiap manusia secara ideologis telah dan pasti dibentuk dalam kerangka ideologis tertentu. Argumentasi atau alasan di atas akan bersinergi dengan definisi ideologi lainnya yang dikemukan oleh Roland Barthes, bahwa ideologi bekerja pada level konotasi atau makna sekunder yakni makna yang disembunyikan yang lahir dari praktik sosial pertandaan. Makna sekunder yang dimaksudkan adalah makna yang diperoleh atau didapatkan dalam praktek gaya hidup.

Efek homogenisasi budaya yang dibentuk oleh ideologi menciptakan model manusia satu dimensi. Inilah, seperti yang dikemukakan pada awal tulisan ini kondisi berulang atau lahirnya kembali mitos baru, yang sebenarnya sama dengan mitos yang dahulu disingkirkan. Di sinilah apa yang pernah dilontarkan oleh Kant agaknya relevan untuk diteriakkan kembali.

seni dan sublimasi freud

2006-04-03T02:12:00.000-07:00

Apa itu seni? Jawabannya dipastikan bervariasi, mulai dari yang berbau filosofis, religius sampai modern. Ada anggapan bahwa definisi seni mengikut dalam konteks mana ia dibicarakan, terserah siapa saja dia, maka ada baiknya definisi seni ditanggalkan dulu. Belakangan ini seni digugat, diumpat, dan dituduh mencemari peradaban masyarakat, dan inilah buah kebingungan kita atas definisi pelik seni. Jangan heran, jika seni pada dasarnya tidak lagi mengandung unsur representasional alam di dalamnya, sedangkan moralitas dan kemuliaan dalam kamus seni kontemporer (modern) telah dibuang ke tempat sampah. Bahkan seni hanyalah bualan kurator, kolektor seni dan seniman eksentrik.

Percayakah anda, bahwa seksualitas berhasil mencumbui keindahan. Pertemuan antara keindahan dan seksualitas adalah kontradiktif dan membingungkan. Bagaimana tidak, jika terbayang penanda seksualitas, maka bayangan alat genetalia akan muncul dan keindahan tidak mungkin dialamatkan pada bagian tubuh tempat pengeluaran kotoran yang menjijikkan. Dan di sinilah proses artistik (sublimasi) bekerja untuk mengalihkan minat pada organ genital ke bentuk-bentuk tubuh. Jadi apa yang dianggap indah oleh seni adalah bokong montok, buah dada besar, kaki jenjang, badan langsing, kulit putih dan sebagainya, itu untuk konteks sekarang!

Ceritanya tidak berakhir sampai di sini, muncul tanda “?” baru mengapa tubuh-tubuh di atas dianggap indah dalam seni, dari mana asal muasalnya, ide siapa. Karena itu adalah pengalaman khusus, maka teori psikoanalisis berusaha memahaminya melalui konsep “sublimasi”.

Sublimasi adalah ketidakfokusan mental dan mata tidak benar-benar fokus pada pemandangan yang kita hadapi. Sublimasi yang sinonim dengan keindahan (artistik) adalah pembelokan dan penguapan kekuatan motif seksual dari tujuan seksual normal ke tujuan seksual lain. Menurut Freud karakter individu yang sangat berbakat, terutama orang-orang yang cenderung artistik, akan menunjukkan perpaduan yang sebanding antara kemampuan produksi, perversi (tingkah laku dorongan seksual yang tak wajar), dan neurosis.[1] Sering dijumpai seniman yang mengalami kelainan seksual, atau sangat terobsesi pada seks. Ada beberapa contoh bidang artistik: pertama, dalam fashion, obsesi pada kerampingan dan kekurusan, kedua, dunia artis yang mengidealkan buah dada yang besar, ketiga, seniman yang terobsesi pada nudisitas (ketelanjangan).

Peralihan kekuatan motif seksual ke bentuk tubuh dianggap sebagai peralihan insting-insting seksual. “insting” dipahami sebagai bentuk representasi psikis dari sumber stimulasi somatis internal yang terus mengalir. Sumber insting adalah suatu proses perangsangan terhadap organ tertentu, dan tujuan insting adalah pelepasan atau pemuasan dari stimulus organis ini.[2] Dalam bidang artistik mekanisme ini berlangsung melalui proses erotisasi dan seksualisasi bagian-bagian tubuh tertentu sebagai zona erogen. Inilah bentuk pemujaan terhadap tubuh dan seksualitas, di mana erotisme melebur ke dalam keindahan dan kecantikan.

Dalam ekonomi libido, unsur pertukaran terutama melibatkan tubuh dan seksualitas, anda sedang menghadapi “ledakan seksual” yang dasyat. Hampir semua bidang penanda komunikasi massa terseksualisasikan. Terutama mode, di dalamnya kecantikan berorientasi seksualitas yang melibatkan erotika, inilah artistik, untuk kecantikan yang bisa dijual. Apa yang membuat “dunia mode” sekarang berkembang cukup pesat? Saya kira anda sudah bisa menjawabnya!

Catatan kaki:

[1] Freud, Sigmund, Teori Seks, hal 152.

[2] Ibid, hal 41.

HMI dan Wacana Dekolonisasi Metodologi

2006-03-06T03:51:00.000-08:00

Dorongan terbesar untuk merayakan perbedaan kultural dalam wacana postkolonialisme bisa saja disebabkan oleh rasa putus asa yang berlebihan, akibat besarnya kekuatan imperalis. Jika modernitas adalah lawan, maka bentuk representasi kultural dan sosiologis lawan tersebut adalah Barat. Besarnya kekuatan institusi-institusi modernitas seperti kapitalisme, industrialisme, pengawasan, dan militer tidak memberi ruang seluas-luasnya untuk melakukan perlawanan, sehingga modernisasi cepat atau lambat akan menyentuh wilayah manapun di bumi ini.

Globalisasi pun—sebagai proyek mutakhir kapitalisme—menyentuh segala lini kehidupan, sampai ruang publik dan ruang privat dideterminasi oleh kepentingan-kepentingan pasar. Proses simulasi yang membuat realitas sesungguhnya sebagai imajinasi yang paling nyata hasil konstruksi kekuatan media. Globalisasi tidak hanya dicirikan oleh aliran modal yang mendobrak batas-batas negara, tetapi seperti yang digambarkan di atas justru semakin radikal ketika globalisasi mampu menusuk dan menghancurkan jantung kebudayaan masyarakat.

Paradoks Diri

Sekarang! idealisasi-idealisasi apapun yang berlindung dibalik kendali moral dan agama sedang terancam dan hidup dalam kebimbangan. Pertentangan dramatis antara realitas dan idealitas. Menemukan diri hidup dalam ruang publik yang distortif dan berlawanan dengan citra ideal. Keyakinan religius yang penuh dengan citra-citra ideal terpaksa berdampingan dengan penanda-penanda yang terseksualisasikan.

Mungkin inilah paradoks diri. Kebimbangan dan kegamangan untuk mencari kesesuaian mengadaptasi diri. Hidup, pada saat yang bersamaan di dua dunia yang berbeda, sehingga pilihan menjadi konservatif termasuk salah satu pilihan alternatif yang pincang.

Pilihan menutup diri sebagai langkah terakhir bisa saja menjadi solusi terakhir, akibat sulitnya menemukan sintesa-sintesa kreatif. Tapi, bagaimanapun modernitas tidak pernah tinggal diam. Senantiasa meracuni, mengaburkan kepribadian dan keotentikan sendi peradaban lainnya.

HMI sebagai Subjek

Di tengah dunia yang paradoks, HMI dituntut memelihara subjektifitas dan idealisasinya. Term “.... terwujudnya tatanan masyarakat yang diridhai Allah SWT” akan berhadapan dengan totalitas kekuatan lokomotif sosiologis dan ideologis modernitas. Dan pada akhirnya subjek “insan ulul albab” bisa saja ter-modifikasi tanpa sadar menjadi “insan paradoks”, jika tidak dilakukan upaya pemetaan di tengah kontradiksi dan kemelut modernitas. Bagaimana tidak, jika idealisasi-idealisasi moral dan religius yang selama ini menjadi icon, tampil tumpul, tidak memiliki gaung, dan muncul sambil lalu.

Sebagai subjek sosial, Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) perlu melakukan refleksi ulang terhadap bangunan pengetahuan internal dan kerangka perlawanan budaya. Tugas HMI adalah membentuk ‘subjek reflektif’ yang mampu memahami dan mendefinisikan ulang realitas distortif melalui praktek-praktek reproduksi wacana.

Merumuskan gerakan perlawanan terhadap dominasi budaya global (baca: Barat) bisa dimulai dari proyek-proyek penelitian atau study tentang budaya global. Persoalan mendasar yang biasa ditemui adalah kurangnya (atau mungkin karena tidak pernah diangkat ke permuakaan) metodologi yang cocok untuk diterapkan yang sekaligus merepresentasikan diri budaya kaum terjajah (gerakan perlawanan). Cultural study atau studi budaya sebagai metodologi yang selama ini dipinjam untuk menganalisis perkembangan budaya postmodern, ternyata tidak berpihak kepada budaya kaum terjajah. Jika pun cultural study terpaksa dipinjam, perlu kehati-hatian dalam penerapannya dan dengan konsekwensi akhir atau kesimpulan yang patut dicurigai.

Wacana ‘dekolonisasi metodologi’ seperti yang ditulis oleh Linda Tuhiwai Smith adalah sebuah cara pandang baru dalam melihat diri sebagai bangsa terjajah. Dekolonisasi metodologi memandang bahwa bangsa terjajah perlu merumuskan instrumen penelitian untuk mereka sendiri dengan tujuan menjaga keberlangsungan pengetahuan-pengetahuan intelektual dan kebudayaan. Dengan cara pandang seperti ini, dekolonisasi metodologi bahkan lebih radikal dari gagasan postkolonial, untuk mengambil jarak dengan kaum imperialis.

HMI sebagai subjek perlawanan setidaknya perlu merumuskan beberapa langkah strategik: pertama, menetapkan garis demarkasi kekuatan-kekuatan imperialis, kedua, merumuskan instrumen-instrumen penelitian untuk genus lokal dan luar, dan ketiga, membangun budaya tanding yang merepresentasikan nilai-nilai intelegensia sebagai perlawanan budaya terhadap budaya imperialis.

Postkolonialisme dan Wacana Globalisasi Budaya

2006-03-06T03:43:00.000-08:00

Ramalan apapun tentang masa depan peradaban dunia belum memiliki arah dan ketepatan yang jelas. Senantiasa ditutupi kekaburan dan kegamangan. Bagaimana tidak, modernitas sebagai sebuah sistem tidak dapat diramalkan dengan pasti arah geraknya. Giddens menyebut modernitas sebagai lokomotif dengan konsekwensi-konsekwensi yang tak terduga (Ritzer, 2003). Kita berada dalam dunia penuh paradoks, di mana idealisasi-idealisasi kita selalu saja berbenturan dengan kenyataan-kenyataan hidup dalam dunia modern.

Dengan menggunakan perspektif analisis budaya, kecenderungan unsur paradoksal dunia modern dengan mudah dapat dibaca pada terjadinya proses pergeseran kebudayaan, dari masyarakat modern ke masyarakat postmodern Melalui jalur kultural, modernisme (baca: postmodernisme) lebih mudah merentangkan sayapnya dan diterima sebagai visi baru peradaban.

Nge-Postmo ala Budaya Global

Globalisasi adalah tanda zaman, suatu globalisasi desa, hilangnya sekat waktu dan jarak. Globalisasi tak hanya ditandai atau identik melalui arus perpindahan modal (ekonomi), tetapi meluas sampai ke wilayah budaya. Globalisasi budaya terjadi sebagai konsekwesi pekembangan baru masyarakat postmodern. Melalui terbentuknya budaya massa atau budaya pop, dunia seakan diciutkan dalam keseragaman dan manusia disatukan di bawah bendera kesadaran yang sama.

Budaya global memang senantiasa terus mengalami pergeseran dan pengulangan. Budaya daur ulang yang terus-menerus direproduksi dan diterima tanpa banyak tanya, untuk apa semua ini. Yang kita tahu, kedatangan budaya global bisa jadi suatu keadaan yang jauh lebih baik, atau sebaliknya suatu posisi penyingkiran yang berarti eksploitatif dan imperialis. Bagaimanapun kedua posisi berlawanan ini adalah suatu kenyataan yang hidup berdampingan. Dan kita hidup didalamnya.

Globalisasi atau menurut istilah James Petras dan Henry Vetlmeyer lebih cocok disebut ‘imperialisme’, pada tingkat analisis budaya postmodern sering dianalogikan dengan Amerikanisasi. Hubungan erat antara budaya dengan Amerika jelas tergambar dalam peran dan otoritas Amerika sebagai produsen ‘budaya Massa’ terbesar di dunia. Dari televisi kabel, jaringan media global, internet, entertaiment, masakan fast food sampai film Hollywood menyerbu ke seantero pelosok dunia. Jika budaya massa kita anggap sebagai ancaman yang serius, maka jelas Amerika adalah ancaman bagi keutuhan budaya lokal.

Postkolonialisme: perayaan perbedaan atau tidak

Tantangan terbesar dari diskursus postkolonial tidak lain—seperti yang dibahas di atas—wacana budaya global. Agresifitas pembentukan budaya massa atau budaya pop seakan mengalahkan dan menunda semua bentuk budaya tanding (yang lokal), kecuali budaya tersebut layak dimasukkan ke dalam pasar budaya global. Mungkin di sinilah salah satu perbedaan cara pandang logika modernisme dan postmodernisme. Jika modernisme selalu cenderung meniadakan dan mensubordinasikan yang lain (the other) atau tradisi lokal, justru postmodernisme merayakan perbedaan kultural dalam ruang-ruang komodifikasi yang inspiratif dan inovatif.

Mungkin ini termasuk kecurigaan yang berlebihan kepada postkolonialisme. Bahwa definisi perbedaan, penindasan, dan terutama postkolonialisme, selalu datang dari arah yang satu yakni dari kaum penjajah. Postkolonialisme dituduh sebagai usaha yang licik dan sekedar membuat redefinisi, mengaburkan dominasi dan hegemoni. “Kita hidup di jaman multikultur, untuk diarahkan ke jaman monokultur”.

Idealisasi-idealisasi kaum postkolonial untuk membentuk sebuah dunia baru tanpa dominasi, multikultur, bertolakbelakang dengan kenyataan imperial dan karakter kompetitif tiap peradaban. Kita tidak hidup dalam ruang ideal postkolonial, kita ada di telapak tangan “globalisasi”. Dipinjami pengetahuan untuk mengidentifikasi diri dan menegaskan diri. Kondisi inilah yang membuat hilangnya tapal batas imajiner antara the same dengan the other.

Reposisi Budaya Tradisional

Multikulturalisme sebagai salah satu varian postmodernisme bertekad untuk mengangkat perbedaan, bahwa perbedaan adalah suatu kemestian dalam budaya yang plural. Bisa saja multikulturalisme dianggap sebagai langkah terakhir pertahanan selera lokal yang makin tergusur. Di tengah serbuan imperialisme budaya global, bagaimana kearifan tradisional bisa bertahan? Jika bisa bertahan, dengan cara apa? Pertanyaan-pertanyaan serius seperti ini, sebenarnya masih terus berkubang pada tingkatan teoritik dibanding praksis.

Dilema terbesar yang mengguncang kearifan tradisional adalah permainan bebas penanda-penanda budaya global. Proses simulasi yang memang dicirikan oleh relatifisme tanda. Untuk menjaga kearifan tradisional dan melawan relativisasi tanda ini apakah mesti melalui metode otoritarianisme tanda. Dalam arti kearifan tradisional manapun sebagai nilai dipertahankan dalam suatu struktur simbolik yang alamiah atau pasti dan menjaganya untuk tidak berdialektika dengan realitas manapun terutama pengaruh modernitas.

Mungkin inilah metode yang sering dipahami dan dipakai oleh kalangan teorisasi budaya lokal untuk mempertahankan forma-forma kearifan tradisional yang berbentuk budaya lokal. Dengan menutup pintu bagi sifat kesewenang-wenangan tanda dan membentuk sifat fasis tanda. Langkah ini memang cukup taktis dengan implikasi serius dalam penerapannya, misalnya munculnya beberapa komunitas budaya tertutup yang menentang segala pengaruh dari luar tradisi mereka.

Apa itu Lokalisasi Wacana?

2006-03-06T03:37:00.000-08:00

Mengawali rangkaian ide yang akan terlontar dalam tulisan pendek ini, ada dua alasan utama yang mendasari mengapa tulisan ini dibuat, pertama, bahwa secara internal, dalam tubuh HMI telah terjadi oleh apa yang disebut sebagai “involusi pemikiran” dan, kedua, kurangnya apresiasi kita (secara kultural maupun struktural) terhadap wacana intelektual. Kedua alasan tersebut di atas harus dipertimbangkan, kecuali ada alasan lain yang cukup jitu end valid untuk menjaga eksistensi dan nama beken HMI. Kita menyadari bahwa kemandegan gerakan tak hanya terjadi di HMI, tetapi meluas ke elemen gerakan-gerakan eksternal mahasiswa lainnya.

Ide “involusi pemikiran” adalah suatu kemunduran fungsi reproduksi pemikiran (nalar/sebagai pembentuk dan terbentuk). Satu-satunya [dan mungkin ada yang lain] barometer intelektualitas adalah “karya”^¹ yaitu kreasi berdimensi gagasan-gagasan perubahan yang bisa dinilai atau diapresiasi oleh “yang lain” (generasi belakangan atau golongan lain). Mengapa mesti gagasan yang berdimensi perubahan? Karena kita sedang menghadapi realitas yang semakin memprihatinkan, menjemukan dan segera menuntut perubahan. Proses terjadinya involusi pemikiran kemungkinan besar diakibatkan oleh kurangnya kesadaran dan keinginan kita untuk melakukan ‘study kritis’ terhadap tradisi pemikiran yang terbangun selama ini.

Cita-cita besar HMI dalam mewujudkan tatanan masyarakat yang diridhoi Allah SWT adalah tujuan utopis ketika selalu terbentur pada persoalan “metode”. Sementara metodologi merupakan bagian dari kajian epistemologi yang memungkinkan elaborasi pengetahuan. Jadi, sebenarnya ada dua wilayah pengembangan yang harus mendapat prioritas; pertama, wilayah epistemologis, dan kedua, wilayah sosiologis. Wilayah sosial-budaya secara langsung adalah efek dari pengembangan wilayah epistemologis yang selalu memiliki sisi pragmatis. adalah kesalahan terbesar ketika menganggap bahwa kerangka epistemologi HMI telah sampai pada titik final [yang telah diletakkan generasi terdahulu] dan akan selalu menjadi pijakan aksiologis dalam setiap gerakan.

Gerakan intelektual seperti ini adalah gerakan yang bersifat kontinu (berkesinambungan) dan bervisi masa depan yang seharusnya dibangun secara kultural dalam berbagai kelompok ‘studi pemikiran’. Mengapa memakai jalur kultural? Untuk mengantisipasi dan mengeliminir pengaruh struktural yang sering pasang surut dan berpengaruh langsung pada tradisi intelektualitas HMI. Bahwa tanggung jawab intelektual bukan hanya tanggung jawab struktural tapi tanggung jawab siapa saja (kultural).

Gagasan “LOKALISASI WACANA” adalah salah satu langkah strategik untuk mengantisipasi terjadinya involusi pemikiran. Lokalisasi wacana dimaksudkan untuk membentuk tradisi pemikiran dan menjaga pluralitas wacana yang saling berdialektik dalam suatu hubungan jaringan intelektual yang memiliki karakter khas masing-masing. Ini adalah proyek multidimensional yang bervisi perubahan dan berjangka panjang.

Sekedar celoteh, semuanya tergantung teman-teman menilai, bahwa HMI bukan milik siapa-siapa, bukan hanya milik mereka (pemegang stempel coi!, he, he, he, he). Terakhir, mohon maaf bila ide yang terlontar dalam tulisan ini sempat melukai anda dan atas segala kekurangajarannya, gitu loh!

Penulis adalah Pimpred Jurnal ‘Texere’, dan

Anggota Himpunan Mahasiswa Islam (HMI-MPO) Cabang Makassar.

1 Hasil analisis ini muncul ketika jurnal Texere mengadakan diskusi panel dengan menghadirkan panelis Muh. Syifa Amin W. dan Amir Faqihuddin dengan tema “Masihkah Tradisi Intelektual ada di HMI?” yang dilaksanakan oleh Jurnal Texere di Lokasi Kongres ke-25 Palu Sulawesi Tengah.

Wanita dalam Bingkai Wacana Tubuh

2006-02-22T09:46:00.000-08:00

Tubuh hanyalah yang terbaik dari objek yang dimiliki,
dimanipulasi, dipakai secara fisik.
-Jean P. Baudrillard.

Akhir-akhir ini diskursus tentang tubuh mencuat ke permukaan ketika RUU Anti Pornografi dan Pornoaksi akan diberlakukan. Akibatnya, debat publik antara yang pro dan kontra justru makin menimbulkan kebingungan atas batas-batas porno. Konsep porno sebenarnya tidak pernah lepas dari pandangan kita tentang tubuh yang sarat makna. Tulisan ini mencoba melakukan kajian kritis terhadap beragam pandangan tentang tubuh.

TUBUH, mengalami suatu fase revolusioner dalam masyarakat modern jika dibandingkan periode sebelumnya. Berjalan seiring dengan ledakan seksual, tubuh mengalami transformasi makna sekaligus penampakan. Selama ini pengekangan terhadap tubuh yang dilakukan oleh konstruksi budaya dan agama tertentu cukup efektif menutup celah pengumbaran tubuh. Tetapi, di sisi lain beberapa identitas budaya tertentu memiliki konstruksi makna yang bertolakbelakang dengan identitas budaya lainnya. Secara khusus, tubuh wanita mendapat apresiasi yang berlebih jika dibandingkan dengan pria. Ada apa dengan tubuh wanita? Pertanyaan inilah yang coba dijawab lewat tulisan ini.

Study kasus berikut akan mengambil dua latar belakang identitas dan kontruksi budaya yang saling bertolak belakang. Analisis kita nantinya diarahkan untuk melihat adanya perbedaan mendasar dari kedua identitas budaya tersebut yang melibatkan diskursus tubuh, erotisme dan seksualitas.

Dalam salah satu acara TV swasta, yang mengambil latar belakang gambar di pedalaman hutan Irian, dengan vulgar (terbuka) mempertontonkan dengan jelas aktivitas beberapa perempuan dewasa yang sedang bekerja membuat sagu dengan mengenakan pakaian seadanya, yang terbuka pada bagian dada dan sekedar memakai penutup bagian pinggul. Dalam konteks yang sangat berbeda sekelompok perempuan dalam kontes Miss Universe (2005) di Thailand sedang melakukan sesi pemotretan swimsuit yang mewajibkan kepada seluruh kontestan memakai pakaian bikini yang hanya menutupi bagian dada dan pinggul.

Tentu saja, ada persepsi dan sudut pandang yang sangat berbeda dalam menyorot kedua keadaan tersebut. Gambaran kedua identitas budaya itu memiliki persamaan, bahwa tubuh memiliki sisi fungsional sebagai modal dalam aktivitas kerja. Dalam kasus pertama, secara fungsional tubuh bukan prioritas utama, tetapi ‘produk’ berupa barang (yang memiliki nilai tukar/jual) yang dihasilkan dari aktivitas kerja.

Sementara kasus kedua secara fungsional menempatkan tubuh sebagai ‘pusat kekuatan produktif’. Tubuh tidak lain berupa modal yang di dalamnya memiliki nilai tanda atau nilai simbol. Nah, nilai tanda/simbol inilah yang melekat pada tubuh sebagai syarat untuk dinilai memiliki ‘cita rasa kecantikan’ yang bisa dijual.

Tentang syarat cita rasa kecantikan dalam kajian tubuh, dipastikan melibatkan erotisme sebagai elemen penting yang membedakan. Erotisme tidak ditemukan dalam nafsu, tetapi ditemukan dalam tanda-tanda. Mengapa kasus pertama tidak menimbulkan ledakan polemik seperti pada kasus kedua? Sebab, erotisme tergambar dengan jelas dalam tanda kelangsingan tubuh, pakaian, dan lainnya sebagainya. Dengan kata lain wanita-wanita di pedalaman Irian tersebut belum diseksualisasikan dan dierotiskan oleh tanda-tanda, hanya tinggal menunggu waktu. Mengutip pernyataan Baudrillard bahwa “orang-orang kulit hitam diseksualisasikan untuk alasan yang sama, bukan karena mereka lebih dekat dengan alam tetapi karena mereka memang terikat dan dieksploitasi”.

Di era masyarakat konsumsi seperti sekarang ini ledakan atau pembebasan seksualitas tidak bisa dilepaskan dengan ledakan tubuh. Seksualitas dan tubuh selalu jalin berkelindan seperti dalam kasus pornografi. Dalam pornografi, tubuh diberi gaya dan ekspresi tertentu yang cukup erotik walaupun tidak melibatkan secara langsung alat kelamin.

Bagian tubuh seperti perut, dada, tangan, paha, wajah dan sebagainya adalah tanda seksualitas seseorang, sehingga erotisme dipandang tidak hanya ada dalam kasus pornografi, tetapi ditemukan dalam setiap bentuk ekpresi wanita dengan melibatkan tanda yang diseksualisasikan. Sederhananya, bahwa seksualitas tak dibatasi pada persoalan kelamin atau erotisme hanya dalam narasi kelamin, tetapi seksualitas meluas dan merambah ke seluruh bagian tubuh melalui mekanisme ‘erotisasi’.

Dalam buku The Transformation of Intimacy (1992), Anthony Giddens menggambarkan adanya revolusi seksual yang berlangsung di wilayah publik, akibat runtuhnya kontrol seksual wanita oleh laki-laki. Adagium Freudian yang menyatakan bahwa “wanita menginginkan cinta, laki-laki menginginkan seks” agaknya sudah tidak berlaku lagi dalam masyarakat modern. Kini wanita bebas mengartikulasikan dimensi seksualitasnya, sehingga sulit ditebak apakah kontes Miss Universe merepresentasikan ruang patriarkal dan dominasi laki-laki, atau sebaliknya, justru merepresentasikan ruang ekspresi tubuh, seksualitas, dominasi dan narsisisme wanita.

Polemik tentang tubuh sulit dirangkai dalam benang merah yang mempertemukan berbagai macam ideologi. Antara ideologi yang mengagungkan spiritualitas dan ideologi yang mengagungkan tubuh. Ada perbedaan cukup tajam di antara keduanya. Ideologi spiritualis cukup gencar melancarkan kritik terhadap ideologi tubuh yang sangat esploitatif memanfaatkan wanita untuk kepentingan pasar. Tetapi di sisi lain, wanita bisa saja memandang pembebasan tubuh dan seksualitasnya tidak bersifat eksploitatif, tetapi upaya menunjukkan sikap emansipasi dan perlawanan wanita.

Kini semuanya tergantung dalam arena pertarungan diskursus. Kemenangan suatu diskursus tidak serta merta disebabkan oleh penilaian benar salah oleh subjek penilai, tetapi tergantung kemampuan setiap bentuk diskursus melakukan negosiasi dengan subjek (wanita). Yang sulit diterima ketika wanita memang menyadari sikap narsistik-nya tanpa mau peduli apakah itu eksploitatif atau tidak.

Pornoigrafi dan Kebangkrutas Seksual

2006-01-20T00:15:00.000-08:00

PORNOGRAFI adalah suatu fenomena yang selalu memiliki sisi kontroversial. Dibenci sekaligus dicari. Ia ditemukan dimana saja, di sekitar kita, mulai dari koran, majalah, tabloid, televisi, papan iklan, baliho, kalender, sampai internet. Sisi kontroversial pornografi kembali dipolemikkan ketika majalah ‘Playboy’ edisi Indonesia rencana akan diterbitkan secara perdana. Mungkinkah ini merupakan titik klimaks dari proses evolusi tanpa sadar membuncahnya bahan-bahan pornografi atau pengetahuan yang berkelebihan tentang seksualitas.

Secara tidak sadar kita adalah penggemar pornografi. Sebab tiap hari kita dijejali dengan penanda-penanda pornografi yang salah satunya dilesatkan oleh industri media yang berkolaborasi dengan kekuatan produksi. Ini adalah salah satu ciri dari perkembangan masyarakat postmodern, di mana seksualitas dijadikan sebagai dimensi utama pertukaran dalam masyarakat (konsumsi). Sehingga seksualitas hadir sebagai objek dan pesan-pesan yang dikomersialkan secara implisit bahkan eksplisit.

Sebenarnya apa definisi dan tujuan pornografi? Dan mengapa sesuatu dikatakan porno? Dari pihak antipornografi dan sebagian pihak propornografi menganggap bahwa tujuan pornografi adalah “untuk melakukan stimulasi atau dorongan seksual yang diikuti oleh pelepasan seksual”. Lalu kwalitas apa yang dimiliki oleh suatu objek atau pesan yang dianggap porno mampu menimbulkan dorongan seksual? Kita tahu, dalam konteks masyarakat tertentu beberapa bagian tubuh yang dianggap porno berbeda dengan pandangan masyarakat lainnya yang justru menganggapnya porno. Maka terjadilah pro dan kontra tentang batas-batas pornografi.

Wacana pornografi sebenarnya memiliki ruang lingkup kajian teoritik yang cukup rumit. Tentang beberapa peristilahan yang kabur dan sering tumpang tindih seperti erotika, kecabulan, seks, nafsu/hasrat, libido, rangsangan, berahi dan porno atau cabul. Sehingga esai pendek ini tidak mungkin mengupas secara mendetail luasnya wacana pornografi. Aksentuasi tulisan ini hanya diarahkan pada: pertama, mengungkap bagaimana strategi erotisasi dalam pornografi, kedua, efek sosiologis yang ditimbulkan pornografi, dan ketiga masa depan seksualitas manusia di tengah gempuran pornografi.

Membicarakan pornografi memang tidak bisa dilepaskan dari dua hal yakni seksualitas dan tubuh. Keduanya terjalin dalam pemaknaan yang saling mengisi. Seksualitas tidak mungkin lepas dari tubuh atau sebaliknya tubuh akan selalu dilihat sebagai identitas seksual, pria dan wanita.

Ada satu hal yang cukup dipermasalahkan dalam pornografi (seperti yang dituduhkan oleh kaum wanita atau aktivis feminis dan masyarakat umum) bahwa materi atau bahan pornografi lebih banyak ditujukan untuk konsumsi pria. Dan posisi wanita tentu saja lebih dominan dalam bahan-bahan pornografi, sehingga wanita selalu dipandang sebagai objek seks semata. Di sinilah mengapa tubuh wanita perlu dianalisis mengenai batas dan kwalitas yang dikandungnya.

Erotisme dan Tubuh

Tak banyak yang tahu mengapa tubuh wanita bisa begitu erotis, merangsang dan menggoda. Ada suatu keanehan di dalamnya. Yang mereka (baca:laki-laki) tahu, godaan itu seperti magnet yang akan manarik siapa saja yang mendekat. Jadi, dalam mekanisme godaan ada tarikan yang lebih kuat dari penggoda kepada yang digoda. Magnet penggoda adalah nilai erotik atau rangsangan yang dikandungnya. Bahkan, pandangan di atas bisa terbalik, bahwa ternyata tidak ada erotika dalam tubuh wanita. Benarkah?

Ada dua contoh kevulgaran tubuh yang bisa kita identifikasi memiliki dimensi erotik yang berbeda. Yang pertama foto nude (pornografi) Tiara Lestari pada sampul majalah Playboy terbitan Spanyol secara eksplisit, dan kedua foto beberapa wanita suku Dani (salah satu suku di pedalaman Papua) yang ditampilkan tanpa memakai penutup dada di koran Kompas (18 Des 2005). Penilaian terhadap kedua bentuk ekspresi tubuh tersebut kemudian terkonstruksi secara sosial sebagai penanda-penanda erotik dan non erotik.

Eksplisitnya ‘buah dada’ Tiara Lestari di majalah Playboy terkonstruksi secara seksual dan pornografis karena itu dipermasalahkan oleh latar belakang alasan normatif ketimuran, dan dibentuk oleh media yang di-stereotipe-kan sebagai media pornografi. Sedangkan foto telanjang wanita suku Dani tidak dianggap sebagai materi pornografi mungkin dengan alasan karena ‘mereka lebih dekat dengan alam’ atau belum ter-seksualisasi dan ter-erotiskan.

Nah, pada sisi ini, strategi erotisasi tubuh terjadi melalui dua tipologi yang saling berkaitan: pertama, seperti yang diungkap oleh Sigmund Freud bahwa “tubuh yang tertutup yang menuruti tuntutan peradaban masyarakat akan selalu mengundang keingintahuan seksual dan berfungsi sebagai daya tarik objek seksual dan berfungsi sebagai suplemen daya tarik seksual melalui tindak penyingkapan bagian-bagian tersembunyi”, dan. Kedua, bahwa erotisasi dibentuk melalui proses penciptaan diskursus atau wacana yang membentuk makna dan pandangan seksualitas. Di sini ‘kuasa’ bekerja membentuk prosedur larangan dan hukuman, mana yang cabul/porno atau tidak.

Dari kedua bentuk tipologi di atas, secara umum dianggap bahwa strategi perangsangan pada materi pornografi terjadi pada bagian tubuh yang dianggap sebagai zona erotik atau wilayah yang merangsang dan terlarang. Dan kita perlu memandang bahwa pornografi tidak hanya berisi materi yang mempertontonkan secara eksplisit (vulgar) bagian dari zona terlarang tubuh, tetapi juga materi implisit yang mengekploitasi nilai erotisme bagian tubuh lainnya seperti wajah, paha, perut, pinggang, ataupun tangan untuk konsumsi massal.

Kematian Tabu dan Masa Depan Seksualitas

Dalam tabu, ada prosedur larangan untuk menjaga kesucian dan pelanggaran atasnya akan berbuah dosa. Sebagai tabu, seksualitas selalu dimuati oleh makna kesakralan. Dan tubuh dalam etika religius (seperti dalam agama Islam) adalah tubuh yang dibingkai larangan ini dan itu. Di mana pada bagian tubuh tertentu ditabukan dan dianggap sebagai ‘aurat’. Dengan kata lain aurat adalah suatu strategi penyingkapan dan penyembunyian tubuh. Tubuh yang dimuati larangan.

Jika dihubungkan dengan analisa Freud, tabu jelas merupakan sebuah strategi erotisasi tubuh yang dipelihara dalam ruang intim dan privat. Tapi kini, tabu mulai disingkirkan secara perlahan oleh ‘kekuatan produksi dan konsumsi’ dan mengalami kebangkrutan ‘makna’. Sedikit demi sedikit tabu makin tergeser dalam limit (batas) paling minimalis dari tubuh. Bahkan yang tersisa (baca: sebagai aurat) hanyalah alat genetalia dan buah dada pada wanita.

Berbeda dengan tabu, kekuatan pornografi yang tidak mengenal aurat justru mengeksplorasi bagian-bagian tubuh tertentu tanpa batas. Selalu berusaha menciptakan dimensi-dimensi baru seksualitas manusia dalam bentuk pose atau gaya dan teknik pengambilan gambar. Sehingga eksplorasi tanpa henti bagian tubuh justru berpotensi besar menumpulkan dimensi seksualitas manusia. Ke-erotikan tubuh makin kabur dan seksualitas mengalami kebangkrutan makna. Mungkin suatu saat ketelanjangan tidak dipermasalahkan dan kecabulan tidak ada lagi di rimba raya peradaban modern.

Penutup: Fashion dan Pornografi

Pornografi adalah suatu fantasi nyata. Yang mencairkan kebekuan realitas nyata dan imajinasi. Salah satu bentuk representasi pornografi ditemukan dalam kenyataan ‘fashion’. Di mana kecantikan funsional dalam fashion tidak lain dari erotisme tubuh yang dijual. Yang dipelihara fashion terutama fungsi seduktif (godaan) tubuh dan narsisisme wanita.

Titik persamaan antara fashion dan pornografi terletak pada dimensi erotisme yang mereka jual. Bahkan ada kekaburan batas antar keduanya. Yang kita tahu, fashion tidak ingin jatuh ke dalam pendefinisian cabul dan seronok seperti pornografi. Tetapi keduanya memiliki fungsi seduktif, sehingga kenyataan fashion dengan erotisme dan kecantikan yang dijual adalah simulasi nyata dari tindakan pornografi (pornoaksi).

Pandangan masyarakat tentang masa depan pornografi dan seksualitas mungkin bisa diramalkan dengan tepat di tengah realitas serbuan kebudayaan postmodern. Akan sampai pada situasi nihilis yang siap meluluhlantakkan tatanan moral. Sekarang semuanya tergantung pada tiap individu untuk bersikap pro atau kontra dalam diskursus ini. Terakhir, kita perlu akui bahwa, pornografi itu ada, di sekitar kita, dan anak-anak kita sedang diajari menjadi penggemar pornografi. Sadar atau tidak.